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jueves, 18 de enero de 2018

NOMBRES INDÍGENAS

  NOMBRES INDÍGENAS

Coordinador: Crescendo García Ramos

ACADEMIA VERACRUZANA
DE LAS LENGUAS INDÍGENAS
Lucía Tepole Ortega
Directora General
Jorge Ramírez Soriano
Subdirector de Investigación
Juventina Ortega
Subdirectora de Desarrollo
Luis Alberto Martínez Maldonado
Jefe del Departamento Administrativo
Proyecto Original Coordinador Crescencio García Ramos
Realización Xanti García Flores Otilio Valencia de la Cruz Moisés Bautista Revilla Alejandrino Osorio Osorio Daniel Cruz Delgado Pedro Santiago Conde Rolando Aguilar Delgado Albino González Hernández Epifanio Sarmiento Rubio
Consejo Editorial AVELI Rodolfo Hernández Osorio Otilio Valencia de la Cruz Jorge Beltrán Luna Floriberto Vásquez Martínez Jorge Ramírez Soriano
Portada imagen de lisiwin: malacate Sello de barro totonaca Dibujo: C. García Ramos
Corrección y estilo Floriberto Vásquez Martínez Jorge Ramírez Soriano
Diseño de portada, formación y apoyo técnico Rosa Irene Rivera Bueyes Neyda Leonor Perdomo Guerrero
D.R. © Nombres Indigenas
Crescencio García Ramos Coordinador
ISBN
Primera edición, 2009
Impreso y encuadernado en México





AGRADECIMIENTOS
Deseo expresar mi más sincero reconocimiento a todas las personas hablantes y no hablantes de las lenguas nacionales veracruzanas, que han ayudado y hecho posible, la idea de recuperar las dulces expresiones en los diferentes idiomas para asignar nombres a los neonatos.
A los Maestros y Antropólogos Lingüistas por sus valiosas aportaciones, observaciones y comentarios propositivos. A la institución, le doy las gracias, por hacer posible la edición y distribución de este material dirigido a un público deseoso de aprender a usar los nombres propios en nuestros idiomas mesoamericanos.
Finalmente, mi agradecimiento a todas aquellas personas que directa o indirectamente nos dieron sus puntos de vista, los cuales me fueron de gran ayuda.
Para el que escribe, ha sido una fuente de estímulo inagotable, sobre todo, durante la preparación de este material que nos ayudará a dar un reposicionamiento de las lenguas habladas en poblaciones indígenas veracruzanas.
El Coordinador 
INDICE
Presentación 11
Náhuatl 15
Mixteco 20
Mazateco 21
Chinanteco 25
Zapoteco 27
Tének o Huasteco 31
Tének o Huasteco de Xiloxuchil, Ver. 34
Totonaca 36
Poetas y otros nombres 42





PRESENTACION
La lengua, en todos los tiempos ha sido el vehículo glótico para la comunicación humana. Mediante procesos mentales milenarios, el hombre ha puesto en práctica su inteligencia para generar saberes, obras tangibles e intangibles por razón de la observación y la necesidad de comunicarse. Así, emulando los sonidos propios de la naturaleza da vida a la lengua, con él otorga nombres a las cosas de su entorno, surge entonces la necesidad de nombrar al mundo, identificar los componentes de la flora y la fauna, inventar conceptos para reconocer con nombres a las diferentes cosas, a los fenómenos físicos con los que convive. Nombra a cada cosa, a todo lo existente e imaginario: a las aves, al viento, al trueno y al relámpago que le anuncia el peligro, al agua en sus diferentes estadios y contenedores. Inventa seres que tienen control sobre él y los elementos naturales, que no se escapan de recibir su nombre.
Su persona y los miembros de su comunidad, no fueron la excepción, se vio en la necesidad de autonombrarse y de nombrar a sus semejantes recurriendo a cualidades, atributos, propiedades particulares - apariencias, fortalezas, virtudes, colores, potencialidades -, etc. de los elementos naturales que comparten su entorno. Surgen de esta manera los nombres propios para todos y todas las cosas con significados en su idioma.
En épocas pasadas, dentro de las comunidades indígenas, la asignación del nombre a un recién nacido, era una acción natural que no estaba regulada por el formulismo de santorales introducidos por el catolicismo, o por influencias externas a su comunidad.
Actualmente, en las comunidades indígenas los nombres propios en idioma materno han caído en desuso, imponiéndose los nombres en castellano, prácticamente desde la conquista.
Durante la colonia, el uso de los nombres en castellano se fortaleció por imposición del catolicismo, persistiendo hasta nuestros días.
Ahora con otras formas comunicativas, nuestra sociedad se ha visto invadida aún más por otros nombres en idiomas extranjeros, cobrando popularidad entre la población. Otra modalidad, son las combinaciones que los progenitores llevan a cabo utilizando parte de ‘el' o ‘los' nombres de más de un familiar.
Los nombres propios en lengua materna, son una voz que tiene una expresión significativa, con ésta puede nombrar al hijo (a) con un vocablo que tiene una cualidad, cobra significado, pudiendo ser imaginario o real.
Al tener este libro en su poder, el lector podrá retomar algunos de los nombres en lengua indígena, iniciando la búsqueda, escudriñando con ilusión el nombre, en muchos de los casos, antes de que nazca la criatura. Así, sucesivamente se compilan los nombres, se ensaya, se recurre a otras lenguas, a la tradición regional y a la literatura entre otras fuentes. De esta manera, se han venido reposicionando algunos de ellos, otras más, creándose nombres híbridos, involucrándose autoridades civiles y eclesiásticas, al aceptar estos nombres de origen indígena cuando se registran o bautizan a los niños, con sus traducciones correspondientes al castellano.
La mayoría de las palabras que aparecen en esta obra se presentan en diferentes lenguas, cuya característica principal, es que la escritura no tiene mayor problema, dado que la pronunciación se lleva a cabo tal y como se escribe, sea ésta una manera de reposicionar el uso de nombres propios en lengua indígena.
Dejamos, por el momento, la elección del nombre como un privilegio y responsabilidad de los padres y madres, ejerciendo su libertad con una información honesta, sencilla y veraz, Nombres Indígenas, que bien servirá para toda la vida, considerando en que la mayoría de las palabras en las diferentes lenguas, se pronuncian tal como están escritas, conforme a la tradición castellana.
Muchos de estos nombres propios se han reducido a unas meras palabras vacías. ¿Qué significa: Juan, José, Manuel, Luisa, Pedro?
Estos nombres abundan en las comunidades indígenas, asimismo, los apellidos, parecería que algunos fueron ofertados en alguna época pasada en el proceso de cristianización en las comunidades indígenas.
Sin abundar más sobre la importancia de poner o designar nombre a los bebés, sólo nos referimos a que cada vez en las comunidades mestizas, urbanas las familias son más exigentes para asignar nombre a sus criaturas, pero muchas de las veces lo hacen con apelativos modernos de afamados artistas o personajes distinguidos del momento, pero también, se inclinan por retomar nombres o términos léxicos de las lenguas indígenas o mesoamericanas, que tengan un significado o contenido semántico significativo o importante y que “suenen” bien en castellano. A veces nuestra insensibilidad ante una voz o término no habitual en la lengua cotidiana, la escuchamos rara porque no es la nuestra, pero con su adopción poco a poco va adquiriendo sentido, se es conciente de que personificar al recién nacido es un acto trascendente.
La situación actual ahora ha cambiado, la mayoría de los padres al elegir el nombre para su vástago: piensan, eligen, van dejando de imponer nombres de los papás o de los abuelos; cada vez designan nombres a sus bebés de manera autónoma, los que ellos desean y eligen, pues el onomástico que le den a sus hijos le acompañará toda su vida. Poco a poco se van eliminando los trillados nombres de María, José, Guadalupe... porque así se llamó algún familiar.
Por ahora, la intención del presente trabajo, es auxiliar en la elección de los nombres propios para los niños en idiomas indígenas originarios de nuestro estado, mostrando con ello sólo una parte de la gran diversidad lingüística.
Academia Veracruzana de las Lenguas Indígenas 
NÁHUATL
El alfabeto práctico del nahua, náhuatl o mexicano, está conformado por 19 letras o grafías, de los cuales 15 son consonantes y 4 vocales, todas ellas cuentan con su respectivo nombre . Mismo que a continuación se presentan:
Las consonantes son:
w (wa), ch (cha), h (há), k (ka), ku (kua), l (la), m (ma), n (na), p (pa), s (as), t (ta), tl (tla), tz (tz), x (xa), y (ya).
Las vocales son:
a (a), e (e), i (i), o (o).
De acuerdo a la traducción de las palabras del idioma náhuatl al castellano, puede asignarse nombres masculinos o femeninos a los niños. La mayoría de las letras que se emplean en el presente trabajo se pronuncian similarmente como en castellano.
Algunas recomendaciones para facilitar el uso de la escritura y pronunciación de los nombres aquí propuestos son las siguientes: Hay que considerar que las palabras llevan acento grave, por lo que éste no se escribe, a veces se marca con una tilde /'/ donde suena fuerte la sílaba, como en las palabras de acento agudo.
La letra /x/ suena como "sh", xochitl, “flor”, xalli, “arena”.
La /h/ (sola) suena como "j" suave, en posición inicial y entre dos vocales, su emisión de voz es ligeramente fuerte, y aspirada junto a otras consonantes o cuando va al final de la palabra. Algunos ejemplos: ehekatl, “dios del viento”; kuahtli, “águila”; tonatiúh, “sol”, etc.
ACADEMIA VERACRUZANADE LAS LENGUAS INDÍGENAS
La /ll/ (es doble ele) y se pronuncia dos veces la “ele” y no se pronuncia como la "y" griega del castellano.
Ejemplo: Citlalli, “estrella”, siwapilli, “niña”, se pronuncia doble ele a la vez, ligeramente separada y no como la “lle” del castellano.

NOMBRE
Ameli, Ameyalli, Ayulía
Atzin
Axayakatl
Centli, Sintli, Sinti
Chamani Chicome Cóatl
Cihuacoatl, Siwakoatl Cuahtli, Koahtli, kuahtli
Ehékatl, Ejecatl
Elía, Eli Esquía, Eskía Hualahqui, Walaki Hualasa, Wallasa Huitzitzillin, Witzitzillin Istaksiwatl, Istaccihuat Metstona, Metztona Metztli

SIGNIFICADO
Manantial de agua Agüita
Hijo de Tezozomoc y de Matlalatzi sexto rey de México (Chim. Clav.)
Maíz, materia de la propia carne, Nuestra carne El retoño de la planta Diosa de la cosecha del maíz recio, señora en la plenitud de su madurez.
Señora diosa de la tierra El águila, dueño de las inmensidades, de las alturas y de la libertad
Dios del viento que barre los campos antes de las lluvias. Está brotando la planta Ya brotó la planta Ya vino
Está por venir, la que llegará El colibrí o la chuparrosa Mujer blanca Luz de Luna Luna

Mickail Huitontli Noquetzal, Noketzal Noxochih
Ollin Tonatiuh
Quetzal, Quetzali, Ketzalli
Quetzalcóatl
Quetzalteuh, Ketzaltew Seltik Xochitl Sinti, sintli
Sintiopil
Siwapil, Sihuapilli Sochiyok, Xochiyok Tenampi
Teosintli, Teocintle Tequihua, Tekiwa
Tlali, Tlalli
Tláloc, Tlálok Tlanesi, Tlaneci
Tonantzin
Tonatiúh
Totahtze, Totajtse Toxayak

Maíz en plena madurez Mi hija hermosa Mi flor
El sol del movimiento, de la quinta creación desde
Teotihuacan
Pluma hermosa, tesoro, joya; hija o hijo
Dios creador del hombre del quinto sol
Como una hermosa pluma Tierna flor, flor tierna El maíz, se relacionada con la deidad que protege el maíz Dueño pequeño del maíz, maicito
Niña, pequeña hija Floreado (da), adorno de flores Hijo(a) de dios Dios maíz
Autoridad de la comunidad (jefe)
Tierra, la tierra madre, el mundo
Dios de la lluvia Amanecer, amanece, llega la luz
La Virgen, nuestra madrecita Nuestro padre sol, el sol, el día Nuestro padre Nuestro rostro

Toyetzin
Tzalanti o Tlalantik
Xayakatl
Xilonen
Xinaxtli, Xinachtli Xiutecuhtli, Xiwtekuhtli Xochihua, Xochiwa, Xochiyowa
Xochikoskatl
Xochikuskat, Xochihuaskatl
Xochimanali
Xochipayanali
Xochipili, Xochipilli, makuilxochitl Xochiquen, Xochiken
Xochiquetzali
Xochiswatl, Xuchizhuatl,
Xochisiwatl
Xochitl Nolía
Xochitl

La virgen, la madrecita Clara como el agua, pura, limpia Rostro
Diosa del maíz nuevo y tierno La semilla Dios del fuego
Que florece, brota, que posee la flor
Collar de flores de cempasúchil
Símbolo de la ofrenda floral del rito
ceremonial de xochitlalli Flor disgregada
Dios de las flores
Décimo tercer gobernador de
Tenochtitlan Mujer que pobló México después del diluvio, Diosa del agua; Flor bella Pétalo de rosa
Princesa, hija de un cacique en la región de Huatusco, Ver. La que entregó su amor a un joven guerrero. A. Espejo et. al. Dicc. Mítico-mágico, 1994
Flor, símbolo de la buena creación, el florecimiento intelectual y emocional. El amor

Xochitlali, Xochitlalli Xochiyoh
Xocotzin, Xokotzin Xuchal, Suchatl
Yeyetzi, Yehyektsih, yehyektzih Yolotl
Yolotzin, Yoltzin

Fiesta ceremonial a los dioses y a los elementos de la naturaleza (región de Zongolica)
El que está adornado de flores; floreado
Hija del príncipe mexicano Tzotzo catzin, de notable belleza Pétalo de rosa
Bella, preciosa, de buen parecer
Corazón
Alma, corazón, corazoncito




MIXTECO
La escritura de Tu'un Savi, está basada en el alfabeto propuesto, para nuestra variante de la mixteca baja, por el maestro Marcos Abraham Cruz Bautista , consta de 21 grafías y se ordena alfabéticamente como sigue:
/a/ /ch/ /e/ /i/ /j/ /k/ /l/ /m/ /n/ /ñ/ /o/ /p/ /r/ /s/ /ts/
/t/ /u/ /v/ /x/ /y/ /'/.
Los nombres en mixteco o Tu'un Savi, se encuentran tonos bajos, representados por la tilde invertida /'/, los cuales se pronuncian en forma continua cuando existe un alargamiento de vocales, por ejemplo, la palabra: “ii” que significa “sagrado”. El punto de articulación o pronunciación, se ubica en la cavidad faríngea. En contraste con el tono alto /'/, en cuya vocal recae el acento que da énfasis a la palabra, ejemplo: Yukú, que significa “campo” .
NOMBRE ISIGNIFICADO
Isu Venado
Ita li Flor sagrada
Ita Tii Flor de pétalos curvos
Káchi Algodón
Kimi Tuu Estrella de la mañana
Saa Í1 Pájaro sagrado
Tachi Viento
Yoko Itu Espiga de milpa
Yoo Tsaa Luna nueva
Yukú Iñu Campo de espinas
Yuu Vii Piedra preciosa


MAZATECO
La propuesta alfabética del idioma mazateco se encuentra constituida por 18 consonantes con 61 combinaciones, 5 vocales con 30 variantes fónicas, es decir, con diferente sonoridad .
Lista de los elementos del idioma mazateco de San Pedro Ixcatlán.
Vocales normales (tono natural). /a/, /e/, /i/, /o/, /u/.
Vocales subrayadas (Tono bajo). /a/, /e/, /i/, /o/, /u/.
Vocales acentuadas (Tono alto).
/á/, /é/, /í/, /ó/, /ú/.
Vocales nasalizadas.
/an/, /en/, /in/, /on/, /un/.
Vocales glotalizadas.
/a'a/, /e'e/, /i'i/, /o'o/, /u'u/.
Vocales alargadas.
/aa/, /ee/, /ii/, /oo/, /uu/.
Vocales o combinaciones de vocales.
/ia/, /ie/, /io/, /iu/, /oa/, /ua/, /ue/, /ui/, /uie/, /iu/, /a'i/.
Consonantes.
/b/, /ch/, /d/, /dy/, /f/, /g/, /j/, /k/, /l/, /m/, /n/, /ñ/, /p/, /r/, /s/, /t/, /x/, /y/.
Combinaciones de consonantes.
/ch/, /chj/, /jm/, /jn/, /jñ/, /kj/, /mb/, /nch/, /nchj/, /nd/, /nds/, / ndy/, /ng/, /njñ/, /nkj/, /nñ/, /nt/, /ntj/, /nts/, /ntsj/, /pj/, /rb/, / rk/, /rp/, /nch/, /nd/, /nn/, /nñ/, /ntj/, /nts/, /njñ/, /sk/, /skj/, / str/, /sts/, /tj/, /ts/, /tsj/, /xk/, /xkj/, /xt/, /xtj/.
/'b/, /'m/, /'n/, /'ñ/, /t'/, /ts'/, /ch'/, /nch'/, /k'/, /nk'/, /nt'/, / nts'/, /s'/, /'ts /, /sk'/, /x'/, /xk'/, /'y/.
Dígrafos.
/ch/, /dy/.
Consonantes que suplen en sílabas restringidas. CONSONANTE CON VOCAL SE ESCRIBE
/c/ (ce, ci) /s/
/c/ (ca, co, cu) /k/
/g/ (ge, gi) /j/
/h/ (no se escribe)
/ll/ (todas) /y/
/q/ (que, qui) /k/
/v/ (todas) /b/
/z/ (todas) /s/
Otros rasgos (tono, cierre glotal) / ' /


Ejemplos de algunas sílabas que suplen.
SILABA SE ESCRIBE SILABA 1 SE ESCRIBE
/gue/ = /ge/ /qui/ = /ki/
/gui/ = /gi/ /va/ = /ba/
/ce/ = /se/ /za/ = /sa/
/ci/ = /ci/ /ge/ = /je/
/ca/ = /ka/ /gi/ = /ji/
/que/ = /ke/ /he/ = /e/
/lla/ = /ya/


Los nombres en mazateco se escriben y leen de manera natural cuando se hacen por medio de saludos, en algún encuentro, como se ejemplifica a continuación:
Tinde Raka - Buenas Tardes, buenas noches, buenos días Lucas. Tendere Biri - Que te vaya bien Avelino.
Cuando se hace en forma interrogativa los nombres se les da una pronunciacion alargada como a continuación se presenta:
Ña niji xingá Makaa - ¿A dónde fue Don Macario?
Mixi tjitsen Narreé ¿Qué está haciendo Reyna?
A ndaeh'i kiji nafií ¿Delfina fue al pozo?
Moo ko'tjinma chiyojoo ¿Qué cantidad de ganado tiene Guillermo?
NOMBRE |SIGNIFICADO
Bii Gabino
Biri Avelino
Cheen Rosendo
Chifii Delfino
Chikoo Francisco
Ixtiba Esteban
Kosie José
Lán Rolando


Len
Maká
Mandí
Marie
Mo

Namangari
Namikié
Narré
Navitó
Naxó
Ndíko
Ndo
Ngirikó
Ntá
Otá


Raka
Rape
Rijá
Rito
Ro'ó
Rubi
Tifuá
CHINANTECO
La propuesta alfabética  del chinanteco de la variante de Ojitlán, Oaxaca consta de 21 consonantes y 7 vocales, suma un total de 28 grafías que son las siguientes:
Consonantes.
/b/, /ch/, /d/, /ds/, /f/, /m/, /n/, /ñ/, /ng/, /p/, /r/, /s/, /t/, /ts/, /w/, /x/, /y/.
Vocales: /a/, /e/, /e/, /i/, /o/, /u/.
Algunas propiedades de la pronunciación y escritura Chinanteca: Presenta gran variedad de sonidos, combinaciones consonánticas y elementos que llegan a variar de una manera significativa, por lo que se ha considerado la normalización del alfabeto Chinanteco de acuerdo a los sonidos de cada fonema.
La descripción de la escritura en lengua chinanteca, parte de un criterio práctico para la enseñanza de la lectoescritura del idioma. En esta exposición encontraremos nombres propios para hombres y mujeres. Como verán, hay palabras que tienen tono alto por ejemplo: Pená, Tañé, que se acentúa en la última vocal, pero también encontramos palabras con vocales alargadas, por ejemplo: Joo, Poo.
Otros caracteres que encontramos son palabras con vocales alargadas nasalizadas, ejemplo Juàà y hay otras con vocales nasalizadas entre consonantes por ejemplo: Polo, Kocha.
Nombres para Mujer.
NOMBRE SIGNIFICADO
Fi Sofía
Juaa Juana
Juu Julia
Kocha Concepción
Le Elena
Lucí Lucía
Marri Margarita
Sila Cecilia
Tiñá Antonia
Yepé Petra
Nombres para Hombre.
NOMBRE SIGNIFICADO
Joo Jorge
Lucas
Pato Bartolo
Pená Bernardo
Pini Benito
Polo Apolonio
Poo Pablo.
Saa Isauro
Tañé Daniel
Ti Agustín



ZAPOTECO
La lengua zapoteca de la variante Xhon, que se habla en El Nigromante, Municipio de Playa Vicente, Veracruz, se escribe con una propuesta alfabética que cuenta con letras tomadas del alfabeto español. La diferencia, es que algunas grafías no se pronuncian igual como los sonidos del alfabeto castellano.
La propuesta alfabética del zapoteco de la variante Xhon  consta de 27 grafías, 22 consonantes y 5 vocales. Que a continuación se muestran.
/a/, /b/, /ch/, /d/, /dx/, /e/, /g/, /i/, /j/, /k/, /l/, /ll/, /lh/, /m/, /n/, /nh/, /o/, /p/, /r/, /s/, /t/, /u/, /w/, /x/, /xh/, /y/, /z/.
Vocales: /a/, /e/, /i/, /o/, /u/.
Las vocales que aquí se presentan, pueden tener las siguientes variaciones:
Cuando las vocales tienen el cierre glotal se representan con un apóstrofo (').
El apóstrofo también se usa en las vocales interrumpidas por cierre glotal también conocidas como rearticuladas: /a'a/, /e'e/, /i'i/, /o'o/. Este caso no se da en la /u'u/.
La vocales dobles: /aa/, /ee/, /ii/, /oo/.
Otra de las características del Zapoteco Xhon, es que no existen palabras que inicien con vocal, en donde así ocurra es probable que se haya perdido la consonante inicial como el caso de la palabra año “yiza”, en la actualidad se dice /iz/, /iza/, sin la /y/.
Consonantes
/b/, /ch/, /d/, /dx/, /g/, /j/, /k/, /l/, /ll/, /lh/, /m/, /n/, /nh/, /p/, /r/, /s/, /t/, /w/, /x/, /xh/, /y/, /z/.
Sus características sonoras son las siguientes:
Referencia sonora Labial Alveolar Alveo-palatal Retroflejas Velar Uvular
Sostenido fuerte p t k
Sostenido suave b d g
Africada fuerte ch
Africada suave dx
Fricativa fuerte s sh x
Fricativa suave z ll xh j
Nasal fuerte m n
Nasal suave nh
Lateral fuerte l
Lateral suave lh
Vibrante suave r
Semivocales w y


Entonces, para pronunciar la /w/ la posición de la lengua es igual a la /u/, sin embargo, no se emite el sonido, sino que solamente se expulsa el aire.
La consonante /nh/ es sonora y se pronuncia de manera más suave que la /n/.
La consonante /j/ se pronuncia más fuerte que en español y sosteniendo la úvula (comúnmente conocida como campanilla).
Las vocales glotalizadas se representan con un apóstrofo /'/, cuando una vocal tiene esta característica, su pronunciación tiene una terminación cortante.
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La pronunciación del dígrafo /sh/ es igual que en la lengua inglesa, como en Sharon o shampoo.
La consonante /x/ se pronuncia doblando la lengua hacia atrás a la altura del alveolo (detrás de los dientes) y expulsando el aire a la vez.
Para pronunciar la /xh/ se dobla la lengua hacia atrás a la altura del paladar y expulsando el aire a la vez.
La grafía /ll/ se pronuncia de manera similar a la /sh/, sólo que la lengua se pega de manera total al paladar.
Por último, la /r/ es suave, como en aroma o marea.
Cabe mencionar que una de las características del Zapoteco xhon es que es una lengua tonal.
Para darle el tono correcto se usan las letras mayúsculas en la parte que se enfatiza. Solamente en este apartado de la lengua zapoteca se agrega una columna que hace referencia a la pronunciación.
SE ESCRIBE SE PRONUNCIA SIGNIFICA
Banhi (baNHl) Resplandor
Beljdao (beljDAo) Resplandor
Bianhi (biaNl) Amanecer
Bibani (BIBANI) Ser Vivo
Cosijo (coSljo) Variación antigua de Wzio
Nallenle’ (naLLENle) Te quiero
Nayeli (NAYELI) Variación de Nallenle’ (Istmo)
Yuuban (YUUban) Tierra Viva
Nhischawe’ (nhisCHAwe) Agua pura, agua sagrada



Nhisya (nhis YA) Agua cristalina
Raxdaoxhen (raxdaoXHEN) Alma grande
Wzio (wziO) Relámpago
Xhinwzio (xhinwziO) El hijo del relámpago
Yabaga’ (yabaGAA) Cielo azul
Yabalua (yabaLUa) Cielo despejado, limpio o transparente
Yajtsir (yajTSlR) Flor de la mañana
Yanhis (ya nhls) Cerro de abundante agua



TÉNEK O HUASTECO
La pronunciación del huasteco (tének)
Este idioma mayanse que se habla en el norte del estado de Veracruz, en la región de la Huasteca, maneja 27 sonidos y sus letras respectivas, además de los préstamos de sonidos del castellano. Las variantes mínimas del huasteco que se presenta en este trabajo son la de Tantoco y Xiloxuchil, Veracruz, y manejan el mismo sistema de escritura práctica, cinco vocales: /a e i o u/, y 22 consonantes:
La /ch/ se pronuncia de dos maneras, una, como la che del castellano de chango, y en huasteco chey, “cama”. Dos, la /ch'/, suena más fuerte que la anterior, reforzada por la glotal /'/: ch’uchbiyai, “señalar”; ch’a, “bejuco”, etc.
La /dh/ se pronuncia como la d del castellano, sólo que en huasteco se hace entre los dientes con ligera aspiración: dhaktsok, “huevo”; idhidh, “maíz”, etc.
La /k/ se pronuncia como la /k/ de kilo en español, y en huasteco está reforzada con la glotal: /k'/, k'idh, “espina”; pik'o, “perro”; pak'ak, “nopal”, etc.
La /kw/, se pronuncia labializada como kua, kue, kui: kwentsal, “congregación”; kwachat, “pluma”: kwitól, “muchacho”, etc.
También se glotaliza: /kw'/, kw'adhap, “tarántula”; kw'e’lek, “rama”; chíkwiyal, “pellizcar”, etc.
La /t/ se pronuncia de dos maneras: una, como la /t/ del castellano y, dos, en huasteco, está glotalizada /t'/: t'am, “criatura”; t'ilab, “cuento”, etc.
La /ts/ (simple) también está glotalizada /ts'/: ts'a’ik, “espina”; tsidhan, “muchacha”, etc. 
La glotal/'/, es una letra consonante que se pronuncia en apertura, intermedia y posición final de palabra, aquí sólo se escribe en posición intermedia al dividir sílabas dentro de la palabra: to'ol, “pez”; we'él, “ayer”; wi'leb, “puerta”, etc.
La /x/ se pronuncia como el sonido de sh, o /x/ del siglo XVI (xochitl, “flor”, en náhuatl), en huasteco: xich, “sangre”; xeklek, “hoja”; uxum, “mujer”; dhubax,”verdadero”, etc.
Las consonantes /p b j l m n s w y/, y las vocales /a e i o u/, se pronuncian similarmente como en castellano, aunque las vocales se prolongan su pronunciación en ciertas posiciones silábicas dentro de la palabra.
SIGNIFICADO
Bonita
El otate fuerte Flor de maravilla El único
Rocío, el sereno de la noche El encino
El visitador de milpas Lejano, distante El río Hojita
Poza de agua clara, en las Lajas de Piedra Azul, una cascada El Dios del maíz, de los elotes, el espíritu del maíz, la vida El ayer, el de ayer El de ahora
Abundante, hay (bastante)
Lo abundante, en abundancia 
Información proporcionada por el Antrop. Epifanio Sarmiento Rubio, hablante del huasteco o tenek, originario de la localidad y cabecera municipal de Tancoco, Veracruz.
ÍÍOTK O jfíÜÁSOTCÓ
DE XILOXUCHIL, VER.
NOMBRE SIGNIFICADO
Abatwaléh Mensajero
Ajatlab Canción, canto
Ajib, ahib Fiesta
Alabél Bonito
Alwa, Alhua Bueno(a)
Bahtsik, Bajtzic Remolino
Chakam Pequeño
Chalpadh Inteligente
Chapik Fuerte
Chojol, Ch'óhol Hierba menuda
Dhubax Verdadero, certero
Dhútzlab Escritura
Ejat, Ehath Está vivo
Exóbtsis Maestro
Ich Luna
Ichámal Venado
Idhidh Maíz
It, Ith Nuevo(a)
Iyaláb Semilla
Jidhtal El primero
Jómkan, Homcam Prendió de pronto
Judhúm, Hudhúm Llovizna, agua menuda
Kámal, K'amal Lumbre, fuego
Kaylál Cielo
Kitsá, Quitzá Sol, día
Kuitól Muchacho


Labídh Bonita hermosa
Oklek,Qclec Jefe, autoridad
Oth Estrella
Páchkil Brilló de pronto
Padhum, Pádhum Tigre
Tam, T’aam Criatura, bebé
Tayja Táyha’ Nacimiento de agua, manantial
Tenchin Llama del fuego
Tsidhan Muchacha
Tsunún, Tzunún Colibrí
Tujub, T’uhub Piedra, Pedro
Tzum te’ Sabino (árbol)
Unuph Ceiba, árbol Frondoso
Watsib, huátzib Sueño
Wehnek, Huéjnek Está maduro
Tomado de El idioma Huasteco de Xiloxuchil, Veracruz. De Ma. Ángela Ochoa Peralta. INAH. México, 1984.



TOTONACA
El alfabeto
Para conformar y usar el alfabeto práctico usado en la lengua totonaca se ha respaldado en la descripción funcional de los sonidos de esta lengua, que son sencillos y prácticos. En el ámbito educativo servirá para hacer frente la presencia de nuevas y diferentes formas que se vienen dando en las relaciones humanas, el desarrollo de las actividades socioeconómicas políticas y administrativas en la región que exigen igualmente formas de comunicación de mayor alcance en la oralidad.
La escritura es una forma de comunicación indispensable para que las comunidades totonacas permanezcan vigentes y se desarrollen en un ambiente actual que les permita dar a conocer sus características culturales y lingüísticas.
El alfabeto de la variante papanteca consta de 22 grafías, de las cuales 17 son consonantes y 5 vocales. Mismas que se emplean en el desarrollo de este material.
/a/, /ch/, /e/, /i/, /j/, /k/, /q/, /l/, /lh/, /m/, /n/, /o/, /p/, /s/, /t/, /tl/, / ts/, /u/, /w/, /x/, /y/, /'/.
En este trabajo se usa la letra /q/ que en Educación Intercultural Bilingüe la representan con el dígrafo /kg/, ambas tienen el mismo sonido, cerrado disminuido que se emite desde la garganta, (sonido oclusivo postvelar sordo, simple y glotalizado), por lo que, al emplear cualquiera de estas letras las palabras no cambian su significado, ejemplo: aqapún akgapún “cielo” el uso de la letra /q/ muestra la forma sencilla, práctica y funcional en la escritura del idioma, lo que no interfiere de manera negativa en el proceso de aprendizaje de la lecto-escritura y comprensión de textos totonacas .
Las palabras que no llevan acento es que suenan grave, es decir, la sílaba fuerte recae en la penúltima sílaba de palabra.
ACADEMIA VERACRUZANA DE LAS LENGUAS INDÍGENAS
La letra q (Q) totonaca suena como la k de kilo, sólo que su pronunciación es más profunda, posvelar, también se le escribe con kg.
Las palabras no acentuadas son graves, es decir, suenan fuerte en la penúltima sílaba. La letra /x/ suena como “sh”.
La /lh/ es una sola letra y se pronuncia como la “l” (ele) suave, similar a la ele de mil, cal en castellano.
La /j/ o /h/ se pronuncia suave entre consonantes y final de palabra. Estos términos totonacas pueden emplearse para nombres de niños o niñas de acuerdo a la traducción en castellano.
SIGNIFICADO
El Trueno Viejo del oriente, dueño del agua y de los truenos: Qolú Aktzin; es uno de los 13 principales truenos del oriente, en el fondo del mar, atado en forma sedente, lo cuidan los demás truenos: t'ajinín; similar a la deidad nahua: Atzin o Tlalok, el señor de la lluvia Corazoncito, pequeño corazón Cielo, el firmamento Retoño del árbol Arco iris
Sol, el día; la jornada Te amo con cariño Rocío
Colibrí, la chuparrosa Hermano mayor de la mujer Hija, hija muchacha
Katsiná, Catzináh
Kaxtlawánat, Caxtlahuánat
Kinakú, Quinakúh Kinakuhkán
Kinána, Quinánah Kintzéh Quincéh, Kintsé, Kintzikán Kintikú, Kintlát Kintzumát, Kintsumát Kistáku; Quistácu Kixánat, Quixanat Klaqatiyán Kuxi, Cushi Kushi Lan Nakúh, Lannakú Lan Taskiwi
Lan Tzumát, Lantsumát Lan Xanat, Lanxánat Li1aqatit
Likatsín
Lilatámat
Limilhsén Limín Sen Limuksún
Lipaxawán, Lipaxaw
Adivino (na); el sabio, el profeta
Navidad, la pascua de navidad,
tiempos floridos Mi corazón Nuestro Corazón
Mi madre, mi mamacita
Mi padre, mi papá Mi hija, mi muchacha
Mi estrella Mi flor
Te amo y te quiero, me gustas Maíz, sol-maíz Corazón hermoso Regalo hermoso Muchacha hermosa Flor hermosa, flor bella Para querer, para amar, para adorar
El que es para conocer, para saber, objeto del conocimiento, sabiduría
Fuente de vida, objeto, motivo por el cual se vive. La existencia
Lo que trajo la lluvia, gota de agua
Lo que trae la lluvia (la cosecha).
Perfume, lo que perfuma Fuente de alegría, objeto que causa alegría, la felicidad
Lipaxkín
Lístakni
Litliwaqe
Malanáh
Manixná, Manixnáh Manqanáh Mapaqsiná Maqastakná
Matunkuná, Stakupuntsisah
Maxqaqená
Mimajáh
Muksún
Nakúh
Napaxkikán
Papáh, Papá’
Púlhmah
Puxku
El adorable, el bien amado, amable, amor El alma, fuente de vida, el espíritu; el principio vital; para crecer y vivir La fuerza
El creador, la creadora, el que manda, ordena, gobierna, el dueño El soñador El rocío
Rey, gobernante El creador, el protector Estrella de la mañana, del amanecer, la matutina. Lucero de la mañana. Nombre de la doncella antes de convertirse en vainilla El que aclara, la que da luz, la luz del amanecer; xqaqá: amanece
ya viene, la que ya se acerca Perfumada, que es aromática Corazón Será amada
Luna, el mes (masculino)
Está brotando la planta (de la tierra)
Jefe, hermano mayor del hombre
Qesqah
Sikualán, sikulán
Snapanqa
Stáku
Staránka, Stalánka, Starenka
Súja, Sújah
Sumixanat
Tajín, T'ajín
Tajsén
Tálhtzi, Tálhtsi Tantsasnat Tasikunalá Taxanán
Taxtunú, Taxtuná Tikú
Tíyat, T'iyat Tlawanáh, tlawaná
Tsasnáh, Tzasná
Tzasná Nakúh Tzikán, Tsicán
Xanáh
Laurel, árbol frondoso, tutor de la vainilla, antes, como príncipe, se llamó Skatán Oqxá, “el joven venado”, el temazate Santa (to)
Tierna, tierno Estrella
Clara, cristalina y pura La higuera (árbol frondoso)
La vainilla escondida y perfumada
Uno de los principales truenos ubicado en el centro de las pirámides que lleva el mismo nombre; el gran trueno: Jiliná
La gran lluvia
La semilla, la raíz para sembrar
Paloma
Bendito (ta)
Floreada, adornada de flores Manantial de agua Padre, el jefe de la familia Tierra, el mundo
La que crea, hace, construye, realiza algo
Luz de luna, la claridad de la luna
Corazón iluminado
Madrecita, mamacita, se dice así con cariño a las niñas Florece, la que da flores, florea
Xananáh Floreciente, que da flores en abundancia
Xanastaku Xanat, Xanati Xanatma Xawat, Sháhuat Estrella florida Flor, vainilla Está floreando Milpa, la mata de maíz, el sostén de la milpa
Xlikánah
Xqaqáh, Xqaqá, Xqakgáh Verdad, la verdadera Amanece, llega el sol; aclara el día
Xqaqaná, Xqakganá Clara, claridad, la luz del día



ACADEMIA VERACRUZANA .DELAS LENGUAS INDÍGENAS
POETAS Y OTROS NOMBRES
La lengua náhuatl o mexicana se habla actualmente en varios estados de la República Mexicana, la presente trascripción no corresponde a ninguna de sus variantes dialectales en especial, se basa más bien del náhuatl antiguo llamado clásico. La escritura se combina con la tradicional o antigua que arranca desde la colonia y con la moderna, utilizando las letras: /w/, /h/, y la /tz/ entre otras, procurando su pronunciación más sencilla y asimilando la escritura del castellano hispanoamericano.
NOMBRE SIGNIFICADO
Acolhua, Acalhua El que tiene canoa (Larousse, 1999)
Acolmiztli Brazo o fuerza de león, tigre
Akuekuéyotl Falda de agua, diosa del agua como la Chalchiuhtlikue
Atlahua, Atlawa Dueño del agua, playas y lagunas
Atlakamani Diosa del agua (o Chalchiuhtlicue)
Atonatiuh Sol de agua. (Larousse, 1999)
Axolohua Nombre del sacerdote que encontró el águila posada sobre un nopal junto a Cuauhcóatl. (Larousse, 1999)
Ayauh Niebla. Uno de los nombres de Chalchiuhtlicue. (Larousse, 1999)
Cuauhtli, Kuauhtli Águila, símbolo del sol, relacionado a la guerra. (Larousse, 1999)



Viento, aire, una de las
advocaciones de Quetzalcóatl, dios del aire, relacionado a la lluvia y el Dios Tlálok. (Larousse, 1999)
“Dios Viejo”, dios del fuego Personaje mítico e histórico que gobernó Tula. (Larousse, 1999)
Diosa de la sal y hermana menor de los tlaloque.
(Larousse, 1999)
Mujer blanca, montaña deificada entre los nahuas “Torcidillo”, deidad de la agricultura entre otomíes y nahuas del valle de Toluca. (Larousse, 1999)
Estrella. Citlalicue, “la de la falda de estrellas”, y
Mixcóatl, son deidades de la Vía Láctea. (Larousse, 1999) 
BIBLIOGRAFÍA
Alfabeto Chinanteco (Guía para la enseñanza de la lecto-escritura de la lengua Chinanteca).
Inédito, Supervisión Escolar de Educación Indígena N° 200, San lucas Ojitlán, Oaxaca.
Algunos puntos importantes para la escritura del idioma nahua, náhuatl o mexicano. Ed. Editora de Gobierno. México, Xalapa, Veracruz Tutu ntakani tono ka'an Sa'an Savi, Esbozo Gramatical de la Lengua Mixteca, S/E San Pedro Ixcatlán un pueblo de costumbre Imprenta y serigrafia Aldeco Tuxtepec, Oaxaca
Vocabulario Básico Tu'un SaviCastellano AVELI, Xalapa, Ver. 1a Edición (En imprenta)
Diccionario Básico Totonaco- Español Español-Totonaco. AVELI, Xalapa, Ver. 1a. Edición
tn nuestros días, con otras formas comunicativas, nuestra sociedad se ha visto invadida aún más por otros nombres en idiomas extranjeros cobrando popularidad entre la población. Otra modalidad, son las combinaciones que los padres llevan a cabo utilizando parte de “el” o “los” nombres de más de un familiar.
Al tener este libro en su poder, el lector podrá retomar algunos de los nombres en lengua indígena, podrá escudriñar el nombre, iniciar la búsqueda, -en muchos ae los casos- antes de que nazca la criatura y contar con un nombre en lengua indígena. Así, sucesivamente se compilan los nombres, se ensaya, se recurre a otras lenguas, a la tradición regional y a la literatura.
La intención del presente trabajo, es auxiliar a quienes se encuentren interesados en la elección de nombres propios para los niños en idiomas indígenas originarios de nuestro estado, mostrando con ello sólo una parte de la gran diversidad lingüística.
Queda por el momento, la elección del nombre a los padres y madres, ejerciendosu libertad deelegircon una información honesta, sencillay veraz. Nombres Indígenas, que bien servirá su contenido para toda la vida y considerando en que la mayoría de las palabras consignadas en las diferentes lenguas, se pronuncian en la mayoría de los casos tal como están escritas.











Números del 1 al 100 en Náhuatl

1 ce
2 ome
 3 yei
 4 nahui
 5 macuilli
 6 chicuace
7 chicome
8 chicyei
9 chicnahui
10 matlactli
11 matlactli ihuan ce
12 matlactli ihuan ome
13 matlactli ihuan yei
14 matlactli ihuan nahui
15 caxtolli
16 caxtolli ihuan ce
17 caxtolli ihuan ome
18 caxtolli ihuan yei
19 caxtolli ihuan nahui
20 cempohualli
21 cempohualli ihuan ce
 22 cempohualli ihuan ome
23 cempohualli ihuan yei
24 cempohualli ihuan nahui
25 cempohualli ihuan macuilli
 26 cempohualli ihuan chicuace
27 cempohualli ihuan chicome
28 cempuhualli ihuan chicyei
29 cempohualli ihuan chicnahui
30 cempohualli ihuan matlactli
31 cempohualli ihuan matlactli ihuan ce
32 cempohualli ihuan matlactli ihuan ome
33 cempohualli ihuan matlactli ihuan yei
34 cempohualli ihuan matlactli ihuan nahui
35 cempohualli ihuan caxtolli
36 cempohualli ihuan caxtolli ihuan ce
37 cempohualli ihuan caxtolli ihuan ome
38 cempohualli ihuan caxtolli ihuan yei
39 cempohualli ihuan caxtolli ihuan nahui
40 ompohualli
41 ompohualli ihuan ce
42 ompohualli ihuan ome
43 ompohualli ihuan yei
44 ompohualli ihuan nahui
45 ompohualli ihuan macuilli
46 ompohualli ihuan chicuace
47 ompohualli ihuan chicome
48 ompohualli ihuan chicyei
49 ompohualli ihuan chicnahui
50 ompohualli ihuan matlactli
51 ompohualli ihuan matlactli ihuan ce
52 ompohualli ihuan matlactli ihuan ome
 53 ompohualli ihuan matlactli ihuan yei
54 ompohualli ihuan matlactli ihuan nahui
55 ompohualli ihuan caxtolli
56 ompohualli ihuan caxtolli ihuan ce
57 ompohualli ihuan caxtolli ihuan ome
58 ompohualli ihuan caxtolli ihuan yei
59 ompohualli ihuan caxtolli ihuan nahui
60 yeipohualli
61 yeipohualli ihuan ce
62 yeipohualli ihuan ome
63 yeipohualli ihuan yei
64 yeipohualli ihuan nahui
65 yeipohualli ihuan macuilli
66 yeipohualli ihuan chicuace
67 yeipohualli ihuan chicome
68 yeipohualli ihuan chicyei
69 yeipohualli ihuan chicnahui
 70 yeipohualli ihuan matlactli
71 yeipohualli ihuan matlactli ihuan ce
72 yeipohualli ihuan matlactli ihuan ome
73 yeipohualli ihuan matlactli ihuan yei
74 yeipohualli ihuan matlactli ihuan nahui
75 yeipohualli ihuan caxtolli
76 yeipohualli ihuan caxtolli ihuan ce
77 yeipohualli ihuan caxtolli ihuan ome
 78 yeipohualli ihuan caxtolli ihuan yei
79 yeipohualli ihuan caxtolli ihuan nahui
80 nahuipohualli
81 nahuipohualli ihuan ce
82 nahuipohualli ihuan ome
83 nahuipohualli ihuan yei
84 nahuipohualli ihuan nahui
85 nahuipohualli ihuan macuilli
86 nahuipohualli ihuan chicuace
87 nahuipohualli ihuan chicome
88 nahuipohualli ihuan chicyei
89 nahuipohualli ihuan chicnahui
90 nahuipohualli ihuan matlactli
91 nahuipohualli ihuan matlaclti ihuan ce
92 nahuipohualli ihuan matlactli ihuan ome
93 nahuipohualli ihuan matlactli ihuan yei
94 nahuipohualli ihuan matlactli ihuan nahui
95 nahuipohualli ihuan caxtolli
96 nahuipohualli ihuan caxtolli ihuan ce
97 nahuipohualli ihuan caxtolli ihuan ome
98 nahuipohualli ihuan caxtolli ihuan yei
99 nahuipohualli ihuan caxtolli ihuan nahui

100 macuillipohualli

domingo, 14 de enero de 2018

Desnudez y pudor entre los nahuas prehispánicos

Desnudez y pudor entre los nahuas prehispánicos
Nakedness and embarrassment among the pre-Hispanic Nahua Miriam López Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México (unam), Ciudad de México miriop@yahoo.com
Resumen: El artículo estudia cuatro perspectivas del desnudo. En primer lugar, la desnudez como una manifestación del impudor y como una transgresión sexual. Ello nos permite avanzar en el entendimiento de la concepción de cuerpo entre los antiguos nahuas. En segundo término, se estudió el desnudo como humillación, castigo y ridiculización de la persona. La carencia de vestido no sólo es un signo de degradación, también implica una despersonalización. En tercer lugar, se trató el tema del cuerpo desnudo amenazante. Principalmente, se centró la atención en la exposición de los órganos sexuales femeninos. Así, las mujeres bellas y seductoras son temidas, pues pueden llegar a matar a aquéllos ingenuos que las deseen y busquen poseerlas. Por último, se reflexionó en el desnudo como parte de un evento ritual. En este caso, la falta de ropa es un paso necesario para transitar a otro estatus. La desnudez se piensa como un estado de nacimiento, de origen, de algo nuevo.
Palabras clave: desnudez; pudor; erotismo; cuerpo; nahuas; México; época prehispánica.
Abstract: This article studies four perspectives of nakedness. First of all, nakedness as a manifestation of shamelessness and as a sexual transgression. This enables us to move forward in the understanding of the conception of body among the ancient Nahua. Secondly, it is examined as humiliation, punishment and mockery of the person. The lack of clothing is not just a sign of degradation, it also implies a depersonalization. Thirdly, the subject of the intimidating naked body is discussed. For the most part, we focus our attention on the exposure of the female sexual organs. Men are afraid of beautiful and seductive women because the latter can kill the ingenuous who desire them and wish to possess them. Lastly, nakedness is expounded as part of ritual event. In this case, the lack of clothing is a necessary step for transitioning into another status. Nakedness is conceived of as a new birth, an origin, something new.
Keywords: nakedness; embarrassment; eroticism; body; Nahua; Mexico; pre-Hispanic period.


Cuadro de texto: 2¿Es que no somos acaso nosotros mismos cuando estamos desnudos? En cierto sentido, no [...] Desde tiempos inmemoriales el hombre desnudo ha sido para nuestros antepasados no el hombre natural sino el anormal, no el hombre que se abstiene de vestirse, sino el hombre que está por alguna razón, desnudo (Lewis 2005: 116).
Introducción
En todas las culturas vestidas, la desnudez representa un tabú. Exhibir el cuerpo es inquietante, amenazador, puede causar sorpresa e incluso miedo y también puede ser una táctica en batalla. Igualmente, la privación de ropa puede emplearse para denigrar, avergonzar a los enemigos vencidos, mostrarlos indefensos y derrotados. En otros espacios, puede ser necesaria al formar parte de un ritual. En el presente texto, la temática se contempla desde dos perspectivas: la visión de los espectadores del cuerpo desprovisto de indumentaria y la posición de la persona que se encuentra desnuda.
Los seres humanos somos la única especie capaz de desarrollar una conciencia de la desnudez, la cual va más allá de tener o no tener ropa (Velasco 2000). Lógicamente, el ámbito de la desnudez se encuentra vinculado de manera directa con la percepción de la corporeidad y el margen de pudor en determinada cultura.
Bologne (1987) señala que el pudor está presente en toda la historia de la humanidad. Cada persona carga el sistema completo del pudor de su misma cultura. En tanto, cada sociedad enfatiza un aspecto del ámbito del pudor y se olvida de otro, que es relevante en otra civilización.
Estas manifestaciones corporales están sujetas a una carga y simbolismo dado por cada cultura y parten de una educación que se realiza desde la niñez. La experiencia de pudor es fundamentalmente sobre el cuerpo, el uso del cuerpo está constreñido por esta emoción. Además, está relacionada estrechamente con los conceptos de erotismo y desnudez de la cultura en particular. De esta manera, el pudor es un proceso cultural que surge en la interacción social y responde a prescripciones sociales, principios morales, valores y normas de una sociedad determinada.
En este texto, por pudor se entiende el conjunto de acciones y partes del cuerpo que conllevan una reacción de vergüenza. Lo principal en el pudor no es cubrirse de ropa, sino ocultar determinadas áreas que tienen un valor y evitar ciertas acciones que traerán un sentimiento de embarazo.[2]


De esta manera, el tamaño de la tela es una frontera entre lo impúdico y lo púdico, entre lo correcto y lo incorrecto, entre lo moral y lo inmoral. Es decir, que se valora al ser percibida por los ojos y vista por las emociones que despierta en el espectador. En suma, al juzgar el desnudo de las personas, en nosotros influyen más las creencias personales que la cantidad de vestido que pueda tener la persona que calificamos como desvestida.
Por tanto, con la desnudez se comunican ciertas ideas y se produce un sentimiento. Ésta siempre cumple con un propósito. Es una acción deliberada cuando una persona se quita su indumentaria y adornos; asimismo, cuando a un individuo lo despojan de su vestido es porque existe una intencionalidad.
El estudio de la desnudez nos permitirá acercarnos a las convenciones que determina una cultura respecto a la percepción del cuerpo humano. Me refiero al conjunto de criterios que guían la aprehensión del cuerpo desnudo en diferentes contextos dentro de la misma cultura, lo cual nos permitirá observar los cambios en la apreciación de éste en la diversidad de situaciones.
De modo que la cuestión básica en este tema es cómo se percibe el cuerpo, cómo debe presentarse para ser aceptable en una sociedad en particular y cómo no debe mostrarse. La singularidad de la desnudez social lleva a diferenciar entre un cuerpo masculino y uno femenino, es decir, en una misma cultura el desnudo completo puede ser aceptable sólo para un género y en ciertos contextos.
En el presente artículo, se estudiarán cuatro tipos de desnudez, es decir, cuatro formas de ver el desnudo corporal en la antigua cultura náhua, a partir de las fuentes escritas y representaciones escultóricas y pictóricas. Cabe mencionar que el desnudo, como una forma de manifestación artística y estética que porta los cánones de belleza[3] de la sociedad nahua, fue abordado en un trabajo anterior (López Hernández en prensa).
Desnudez como transgresión
La percepción de desnudez[4] varía en cada cultura de acuerdo al tipo de ropa que ocupan y el pudor se encuentra directamente vinculado con ella. En el Códice Mendocino (1979: fol. 58r), se observa que a los tres años las niñas usaban un huipilli.[5] A los cuatro años, se agrega una falda corta. El largo de la falda aumenta conforme pasan los años. A los 14 años, la jovencita ocupa la ropa exactamente igual a la de su mamá (Códice Mendocino 1979: fols. 59r, 60r).


En el caso de los niños, primeramente, ocupan una manta (tilmatli), pieza de tela de algodón o de ixtle que anudaban en el hombro derecho. A ésta se agrega un taparrabo (maxtlatl)6 a la edad de trece años (Berdan & Rieff 1977: 161), aunque otros mencionan que desde los siete u ocho años lo ocupaban (Stresser-Péan 2012: 37). En ambos sexos, antes de los tres años muy posiblemente andaban desnudos, es decir, que los niños vivían sin restricciones de pudor en los primeros años, el cual va en aumento conforme se acercan a la edad de casarse.
Las diferencias de clase se reflejaban en la ropa. Los pipiltin ocupaban ropas de algodón, el cual estaba vedado para los macehualtin, quienes vestían de ixtle (fibra de maguey) (Stresser-Péan 2012: 36). También se diferenciaba la ropa en cuanto al adorno. Los principales usaban ropa bellamente decorada y con vistosos colores; en contraste, la gente del pueblo usaba prendas modestas.
La falda que ocupaban las mujeres estaba elaborada “con un solo lienzo cuando llegaba a la mitad de la pierna, o con dos lienzos cosidos entre sí a lo largo de la tela cuando la prenda llegaba a los tobillos” (Stresser-Péan 2012: 56). Las mujeres podían vestir su torso con un huipilli o con un quechquemitlJ
En la antigua cultura náhua, los senos estaban identificados con la lactancia (Clen- dinnen 1998: 258). Para los indígenas, el busto carecía de un significado sensual y su “fin era utilitario: amamantar bebés” (Stresser-Péan 2012: 91). Las mujeres en tierras calientes no ocupaban ropas para cubrir su torso, pero en lugares fríos sí se cubrían.
De esta manera, entre los nahuas prehispánicos, la falda y el taparrabo eran la ropa básica para uno y otro sexo. “Era[n] el símbolo mismo del pudor indígena. Ambas prendas eran las únicas consideradas indispensables. Quien se veía privado por la fuerza de alguna de ellas perdía su dignidad” (Stresser-Péan 2012: 63).
En este sentido, la desnudez masculina implicaba ‘despojarse del maxtlatl, pues a diferencia de otros pueblos mesoamericanos, los nahuas no descubrían sus genitales. Entre las críticas más duras que realizaban de otros grupos, se encontraba su desnudez. Sobre este tema, contamos con algunos mitos. Primeramente, tenemos a los cuextecas, a quienes se les asociaba con la desnudez y con la embriaguez en el relato sobre la invención del pulque:
Cuando Tepuztecatl, Cuatlapanqui, Tlilhua, Papaiztac y Tzocaca inventaron el arte de hacer pulque, invitaron a todos los principales al monte Popozonaltepetl a comer. Entre los invitados se encontraba Cuextecatl. Todos tomaron cuatro veces, pero éste [6] [7]


último tomó una más, ese excedente provocó que se embriagara y frente a todos se desnudó quitándose el taparrabo. Debido a este atrevimiento, decidió marcharse de esa tierra y se llevó consigo a su pueblo.[8] Este relato justificaba la asociación que hacían los nahuas de estas dos transgresiones con los cuextecas (Sahagún 2002, II: 975-976).[9]
“Y por causa de la embriaguez, los cuextecas andan como si estuvieran comiendo siempre mixitl, tlapatl”, es decir, alterados por el consumo de plantas alucinógenas (López Austin 1985: 312-314). Este mito es significativo pues se evocaba en exhortaciones morales. A quien no entendía [amo mozcalia], se le decía: “es la imagen del Cuextecatl ¿Acaso has bebido cinco pulques? Bebió cinco pulques. Porque no sólo tomó cuatro, se acabó cinco pulques” (Códices Matritense, fol. 194v en León-Portilla 1965: 29).
Un punto medular del mito anterior es el simbolismo del número cinco, número del exceso (Nicholson 1971: 418).[10] Seler (1980, II: 76) expone que el “número [cinco] significaba para los mexicanos aquello que rebasaba el sagrado número ‘cuatro’, el de los puntos cardinales: es decir, aquello que rebasaba lo normal”.[11]
Para Seler (1980, II: 109), Cuextecatl es el “prototipo de la intemperancia y la impudicia”, del exceso. Imputaciones que se hacen extensibles a todos los cuextecas, a quienes se les ve como borrachos e hipersexuales. De hecho, durante la fiesta de Ochpaniztli, los cuextecas desempeñaban un importante papel. De acuerdo con la lámina 30 del Códice Borbónico, su papel es fecundar a la diosa Toci con unos enormes falos de papel. Seler (1980, I: 122) señala que, con “el enorme falo que llevan simbolizan el amor sexual, el acto carnal, la fecundidad”.
Graulich (1988: 189) relaciona la embriaguez de Cuextecatl con la de Quetzalcoatl, así como su salida de Tamoanchan con la partida de este último de Tollan. Igualmente, el mito del alcoholismo de Cuextecatl se asemeja a la aparición de Tezcatlipoca en Tollan como Tohueyo, donde se presentó desnudo y sedujo a la hija del gobernante Huemac. Olivier (2004: 272) señala que la unión de la hija de Huemac con el huasteco, desencadenó la caída de la ciudad paradisíaca. Volveremos a este episodio más adelante.


Vale la pena destacar otros relatos que vinculan estas particularidades: ebriedad, desnudez y exceso sexual. De los quinametin, gigantes que varias fuentes mencionan vivieron en eras anteriores, se dice que sabían el modo de extraer del maguey el pulque con el que se embriagaban. Asimismo, se menciona que andaban enteramente desnudos, con el cabello suelto y desgreñado. A parte del vicio del alcohol, eran sodomitas (Veytia 1944, I: 108). Durán únicamente refiere que vivían con modos nefandos y que fueron destruidos (2002, I: 66). Asimismo, Torquemada (1975, I: 53-54) menciona que practicaban el pecado contra natura. Estos personajes fueron acabados en una ocasión en que estaban tan borrachos que no se pudieron defender.
Es evidente la imagen negativa que la sociedad nahua prehispánica tenía del borracho.[12] A nivel social, en el castigo al alcoholismo, la desnudez era sinónimo de vergüenza y de pérdida de estatus. Los informantes de Sahagún describen que los borrachos cuando ya no tenían con qué comprar pulque, dejaban en prenda el maxtlatl, lo cual nos recuerda el mito de Cuextecatl (Sahagún 2002, II: 975-976).
Asimismo, los describen como llenos de polvo, todos despeinados, sucios, con la cara y el cuerpo herido tras cada caída que se daban. De su casa se decía que la tenían muy sucia, llena de estiércol, polvo y salitre, no había quien la limpiara. Por eso, “todos le menosprecian, por ser hombre infamado públicamente. Y todos le tienen hastío y aborrecimiento” (Sahagún 2002, I: 357-358).
A la par, su ebriedad se vinculaba con un comportamiento sexual transgresor y violador de otras normas sociales. Se decía que cometían adulterio o violación porque “es borracho y está fuera de su juicio” (Sahagún 2002, I: 358). Hernández (1986: 72) menciona que si no podían forzar a las mujeres a tener relaciones sexuales, abusaban incluso de los hombres.
Recordemos el relato de Tohueyo, vendedor de chiles que apareció desnudo en el mercado de Tula. Huemac, el soberano de esa ciudad, tenía una hija muy hermosa a la cual habían solicitado en matrimonio varios principales toltecas, pero Huemac no había aceptado a ninguno. Un día Tohueyo se sentó en el mercado a vender “axi verde”,


“desnudo todo el cuerpo, como solían andar aquellos de su generación”. Específicamente, se contaba que “anda[ba] con la cosa colgando” [tlapilotinemi] (Códice Matritense del Real Palacio, fol. 142r en León-Portilla 1959: 101, 112).
La hija del soberano, al ver hacia el tianguis, se fijó en su desnudez y en su pene, lo cual le despertó su ambición: “antojósele el miembro de aquel Tohueyo”. Debido a ese deseo sexual cayó enferma, “hinchósele todo el cuerpo”. Huemac preguntó a las mujeres que la guardaban: “¿Qué mal tiene mi hija?”, ellas le respondieron que era por haber visto el genital de aquel Tohueyo (Sahagún 2002, I: 312).
Acto seguido, Huemac mandó que le trajeran al Tohueyo. Después, Huemac lo interrogó diciéndole por qué no usaba maxtlatl y no se cubría con la manta, a lo que el Tohueyo respondió que en su tierra guardaban la costumbre de andar desnudos. Huemac le revela: “Vos antojastes a mi hija, vos la habéis de sanar”. El Tohueyo se resiste, pero Huemac lo amenaza: “Por fuerza habéis de sanar a mi hija, no tengáis miedo”. Justamente, al entrar el Tohueyo al aposento de la hija y dormir con ella, la cura (Sahagún 2002, I: 312-313; León-Portilla 1959: 101-105).
Los huastecos eran, de acuerdo con los nahuas, “impúdicos y bien dotados en materia sexual”. Su hipersexualidad se debía a que vivían al este, del lado del Sol saliente, de la estrella matutina, del nacimiento. Por estas razones, se les asociaba a todo cuanto representara origen, sexualidad y fecundación (Graulich 1999: 108).
Además de presentarse en Ochpaniztli, con los penes de papel para fertilizar a la diosa de la Tierra, en los Primeros Memoriales (fol. 251v citado en Graulich 1999: 114), los informantes de Sahagún dicen que en el templo de Huitzilopochtli, Toci ejecutaba un rito llamado macuexyecoaya (mocuexyecoaya). Graulich (1999: 114) traduce este término como “ella tenía relaciones carnales con los huastecos”, o también se puede traducir como “ella se lo deja hacer por los huastecos” (yecoa significa tener relaciones sexuales con alguien) (Siméon 2002: 178).
Soustelle (1998: 138) y Zantwijk (1989: 160) sostienen que el maxtlatl, prenda principal de los hombres, constituía uno de los indicadores de civilización de los pueblos del México antiguo, alejándose de la vida salvaje, razón por la cual los nahuas se escandalizaban ante la moda huasteca y tarasca, pues entre estos grupos no se portaba.
Los relatos de la peregrinación mexica dan una explicación al respecto. Durán (2002, I: 72-73) cuenta que los michoaque (tarascos) junto con los mexicas y los malinalcas hablaban la misma lengua y salieron de la séptima cueva bajo la guía de Huitzilopochtli. Al llegar a Pátzcuaro le pidieron quedarse en esa provincia.
El dios Vitzilopochtli respondió á sus sacerdotes, en sueños, que era contento de hacer lo que le rogaban, y que el modo sería que todos los que entrasen en una laguna grande que en aquel lugar ay á se lavar, como ellos lo tienen de uso y costumbre, así hombres como mugeres, que después de entrados se diese aviso á los que afuera quedasen, que les hurtasen la ropa, así á ellos, como á ellas, y sin que lo sintiesen aleasen el real y se fueran con ella y los dejasen desnudos (Durán (2002, I: 72-73).


Los mexicas obedecieron el mandato de su dios. Al salir del agua, los michoaque no encontraron sus vestidos, por lo que decidieron quedarse allí para poblar aquella tierra. Después de algún tiempo “vinieron á perder la vergüeña y traer descubiertas sus partes impúdicas y á no usar bragueros ni mantas [...] sino unas camisas largas hasta el suelo”.[13] A esta narración, agrega Acosta (2006: 365), que debido a esta burla hecha por los mexicas, los michoaque decidieron cambiar de traje y de lenguaje.
Al respecto, Veytia (1944, I: 295) narra que un día se metieron al río varones y mujeres juntos, y mientras se divertían y retozaban unos con otros, a algunos sacerdotes y señores principales, les pareció mal este hecho, por lo que determinaron quitarles la ropa que habían dejado en la orilla y los obligaron a salir desnudos y retirarse avergonzados a sus casas. Con esto, se originó una división entre los grupos: michoaque y mexicas, éstos últimos decidieron abandonar la ciudad.
Muñoz Camargo (1998: 66-67) ofrece, a su vez, otra versión de la desnudez de los michoaque. Narra que para cruzar el estrecho de mar, los tarascos emplearon sus maxtlatl para amarrar troncos de árboles y hacer balsas. Al no tener ropa decidieron quitarles las blusas a sus mujeres. Por ello, no usaban taparrabos, únicamente huipillis y las mujeres no se vestían con huipillis, sólo con faldas como recordatorio de su peregrinación y su paso por el agua. Otros grupos como los mexicanos y los tepanecas, que también cruzaron el brazo de mar, no perdieron sus vestidos. Los mexicas explicaban que los habitantes de Michuacan eran llamados tarascos, “porque traían los miembros genitales de pierna en pierna y sonando, especialmente cuando corrían”.[14]
Los nahuas concebían un modelo civilizatorio que iba de lo chichimeca[15] a lo tol- teca,[16] es decir, el tránsito de la naturaleza a la cultura (Echeverría 2009: 348). Éste implicó un paradigma cultural que se construyó a partir de las diferencias con otros grupos étnicos. De ellos reprobaban su manera de vivir, el adorno de su cuerpo, su alimentación, sexualidad, lengua, modo de vestir, etcétera. Los extranjeros constituyeron el contraste perfecto para su sistema ético y comportamental; pues representaban lo que debía evitarse en diferentes ámbitos de la esfera social.
La alteridad más alejada en este modelo de cultura fueron los chichimecas, quienes carecían de “los bienes culturales propios de los sedentarios como el fuego, el maíz


(la agricultura) y la lengua náhuatl” también se pueden añadir “el vestido y el tratamiento corporal típico mesoamericano, una vivienda de piedra y una religión elaborada” (Echeverría 2009: 351).
Los chichimecas al ser concebidos en un estado de incivilización, en diversas fuentes se destaca que andaban desnudos (Acosta 2006: 358; Durán 2002, I: 65; Hernández 1986: 127; Mendieta 2002, I: 268; Motolinia 2007: 3). De esta manera, la desnudez se asociaba con el ‘salvajismo’,[17] la depravación, el alcoholismo, la locura, y las transgresiones sexuales. Un ejemplo más de la desnudez vinculada a las transgresiones, se encuentra en los castigos que recibían los adúlteros.
En los códices Telleriano Remensis (1964, 92-93, xxxxviii: lám. 25r) y Vaticano Latino A 3738 (1964, 214-215, xix: lám. 17r), estos transgresores se presentan desnudos, lo cual podría significar, en primer término, que se les despoja de humanidad y se les compara con otros pueblos tenidos en poco por los nahuas, por andar destapados de alguna parte del cuerpo, como los huastecos (López Austin 1985: 312-314; Sahagún 2002, II: 975-976) o los michoaque (Muñoz Camargo 1998: 64).
En el pensamiento nahua prehispánico había grados de humanidad. El tlatoani estaría en el escalafón más alto (casi en la sobrehumanidad, pues participaba de la naturaleza sagrada),[18] seguido de lospipiltin y, por último, los macehualtin. Pero, en la amotlacayotl (inhumanidad) tendríamos al vagabundo, al borracho, al loco, a la prostituta, cuya descripción y crítica pone énfasis en su cuerpo: la prostituta se pinta los dientes, mastica chicle, lleva el cabello largo y suelto, enseña las piernas, se contonea, anda levantando la cabeza, hace señas con la mano, guiña los ojos. “Este grupo de individuos parecen representar el extremo inferior de una escala: situados allí donde las normas se desvanecen; en el margen, no solamente de la sociedad, sino también de un modelo de civilización” (Escalante 1996: 452).
Por lo anterior, esta jerarquía de los humanos tendría su correspondencia con el nivel de dominio de los impulsos, es decir, un completo control del cuerpo se pensó como una característica de los nobles; así, el tlatoani ocupó el primer escalafón. En el estamento inferior se encontrarían los que tienen comportamientos excesivos en todas las materias, incluida la sexual. Recordemos que estamos hablando de construcciones ideológicas,


pues sabemos que el tlatoani tenía gran número de esposas, lo cual no demostraría su estricta contención.[19]
Es claro que en el imaginario nahua, el concepto de humanidad estaba en íntima relación con el modelo de civilización establecido, el cual se reflejaba en el cuerpo; de esta manera, una de las características de la tlacanemiliztli ‘vida humana’ está haciendo referencia a la vestimenta específica que debían portar tanto mujeres (cueitl —falda— y huipilli) como hombres (maxtlatl y tilmatli) (Sahagún 1950-1982, X: 176, 184). Por lo tanto, portar un tipo de ropa diferente como el cicuilli o la ausencia de vestimenta está implicando que tales personajes se encuentran fuera del concepto de humanidad concebido por los nahuas (Sahagún 1950-1982, X: 189).
Por ende, se puede decir que la desnudez es una transgresión entre los nahuas, tal como fue imputada a los huastecos. La imagen de la desnudez de los adúlteros refuerza su propia naturaleza transgresora, aunque también es parte de su castigo como veremos en el siguiente apartado. No obstante, la desnudez fue representada en los códices, por ello, cabe aclarar cuál es la desnudez transgresora: la pública; asimismo, la que estaba asociada con otros excesos como el alcoholismo, el adulterio, y la relacionada con el escándalo.
En suma, para los nahuas, la desnudez fue cargada de connotaciones negativas y con las cuales representaban a los pueblos de quienes se burlaban o despreciaban. En este estereotipo venía, igualmente, la carga de inmoralidad en su comportamiento de acuerdo con el ideal nahua.
Desnudez como castigo
Como mencionamos en el apartado anterior, la desnudez estaba vinculada con las transgresiones en el imaginario nahua; pero a la par, la desnudez era parte del castigo. Por ejemplo, las ejecuciones que se realizaban como sanción al adulterio eran públicas. Se exponía el cuerpo del delincuente desnudo. Así, el castigo comenzaba con la vergüenza. Dichas sentencias solían ejecutarse en la plaza, mercado o tianguis; eran eventos que servirían de escarmiento a los espectadores para que nadie se atreviera a hacer algo semejante (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 164-165; Durán 2002, I: 266; Mendieta 2002, I: 259; Sahagún 2002, II: 758-759; Torquemada 1975, IV:106).


Después, los cuerpos eran lanzados a los ríos o sacados fuera de la ciudad para que los comieran las fieras, o arrastrados hasta un templo probablemente de Itztlacoliuhqui y echados en una barranca (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 164-165, 172; Durán 2002, I: 266, II: 45; Sahagún 1950-1982, IV: 45).
No se permitía el mal ejemplo en gobernados y mucho menos en gobernantes. Entre los pipiltin se castigaba el adulterio de manera privada en su casa o en la cárcel, con ahorcamiento.[20] Les emplumaban la cabeza con unos penachos verdes y con este atavío los quemaban (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 102; Mendieta 2002, I: 258; Torquemada 1975, IV: 105, 107). Se observa que se les dispensaba con una pena más gentil, menos escandalosa, menos humillante: sin sufrir la vergüenza pública ni ellos ni sus familias (Offner 1983: 261). Esto era con el fin de no enfrentarlos a las pedradas por parte de los macehualtin.
El sufrimiento es parte del precio que se tiene que pagar por la violación del orden. La vergüenza es el inicio del sufrimiento, tanto el transgresor como su familia viven la humillación ante la sociedad. Igualmente, la primera línea de defensa que tenía la comunidad ante los posibles transgresores era precisamente la vergüenza; ésta era una formidable arma ‘cara a cara’ de la colectividad. La vergüenza y la consecuente desmoralización de los transgresores fue el principio del castigo.
A lo largo de Mesoamérica encontramos el pensamiento que vincula la desnudez con el castigo, tanto de los transgresores como de los vencidos. Quitar las ropas formaba parte del proceso de la derrota. Como mencioné al inicio, en los pueblos que cubren sus cuerpos, la desnudez siempre cumple con un propósito. Es una acción deliberada cuando una persona se quita su indumentaria y adornos; asimismo, cuando a un individuo lo despojan de su vestido es porque existe una intencionalidad.
De esta manera, para hacer que una persona se vea como un objeto es necesario eliminarle sus insignias y tenerlo en estado de desnudez. Ello iniciará un proceso de despersonalización que llevará a verlo y usarlo como un objeto. Al exhibir el cuerpo, se humilla a la persona y se le cosifica. Los cautivos en distintos registros en todo el territorio mesoamericano están desnudos para indicar su descenso social, asimismo, se les quitaban sus atributos que les conferían identidad y humanidad. Ellos aparecen en varias ocasiones frente a quienes los vencieron, los cuales se ostentan con todos sus emblemas.
Hombres desnudos con los genitales expuestos o emasculados fuera de la cultura nahua, por ejemplo pueden observarse en relieves en el “Edificio de los Danzantes”


en Monte Albán. Sobre estas representaciones escultóricas se ha dicho que “se trata de personas enfermas, deformes, para otros son muestras de danzas rituales, o bien esclavos o prisioneros de guerra”. Otros consideran que son figuras de “caciques o dirigentes de los pueblos del valle que no estuvieron de acuerdo con la fundación de Monte Albán como centro rector y fueron derrotados, exhibiéndose de esta forma como escarmiento” (González Licón 1990:81).
También se ha interpretado que la exposición de genitales tuvo implicaciones políticas, es decir, al apreciarse símbolos como caracoles marinos[21] o flores[22] en el lugar del pene, “posiblemente representan la castración del personaje y la pérdida de su descendencia” (González Suárez 2015: 286).[23]
Otras muestras de ello se encuentran en el área maya, en el altar 10 de Tikal, monumento 3 de Telantunich, estela 1 de Dos Caobas, monumento 65 de Kaminaljuyú, estela 14 de Uxmal, así como representaciones en Tikal, Calakmul, Cumpich y Mulchic, entre otros (Houston, Stuart & Taube 2006: 202-226). El énfasis en el órgano sexual subraya la pérdida de masculinidad del prisionero y parece estar asociada al despojo de la dignidad (González Suárez 2015: 241; Stone 1987: 37).


La muestra de enemigos con el pene expuesto son claros “signos de ridiculización o de humillación” de los adversarios (Houston & Taube 2010: 42). Algunos ejemplos más son: una figura hincada con el miembro masculino al descubierto en el exterior del Edificio de las Pinturas de San Bartolo, Guatemala; asimismo, una escena de prisioneros en el patio noreste de Palenque, Chiapas. En Kaminaljuyú, Guatemala, en el monumento 65 pueden observarse cautivos desnudos; igualmente, un cautivo aparece con el pene exagerado en la estela 1 de Dos Caobas, Chiapas (Houston & Taube 2010: 42).
El cuerpo desnudo es un cuerpo deshonrado pero, además de ello, significa la pérdida de la identidad del cautivo pues sus vestidos, joyas y tocado señalaban su estatus e individualidad. “Es por medio del traje y la apariencia que uno indica su rango; en cuanto al tocado, éste a menudo revela el origen y el nombre de la persona” (Baudez
2004: 61).
Igualmente, la humillación se constata con la presencia de insignias del cautiverio (cuerdas), posturas anormales y gestos de dolor. Representaciones de cautivos en posiciones denigrantes aparecen desde el Clásico temprano (por ejemplo: Tikal); pero escenas de guerra y captura se encuentran hasta el Clásico tardío (Palenque, Yaxchilán, Toniná, Bonampak, etc.) (Baudez 2004: 57; González del Ángel 2015).
La toma del cabello del vencido por el vencedor es un gesto muy común en el arte prehispánico.[24] Muestra de él se encuentra en el panel de los esclavos en Palenque. Ellos se presentan con el cabello amarrado en una cola, lo cual expone su vulnerabilidad pues “es por los pelos que el guerrero es capturado, y la captura es ya una muerte simbólica” (Baudez 2004: 61).
En el centro de México, también contamos con episodios en donde se observa la desnudez de los cautivos. Una representación del Epiclásico en el sitio de Cacaxtla, muestra a un individuo con las piernas rayadas y el pene a la vista. Para el periodo Posclásico existen varios episodios; sin embargo, destaca entre ellos, la captura del tlatoani mexica Huitzilihuitl y su hija o hijas, quienes son despojados de sus ropas antes de ser sacrificados (Olivier 2015: 619).
Asimismo, en el arte mexica contamos con un ejemplo muy representativo de la desnudez asociada con la humillación del contrario. En el monolito de Coyolxauhqui se destaca la desnudez de la diosa que contrasta con la representación habitual de la figura humana que está propiamente vestida (Pasztory 1983: 155).
En el bajorrelieve encontrado el 21 de febrero de 1978 sobre la plataforma del Templo Mayor (etapa IVb, 1469 d. C.), la diosa se muestra de cuerpo completo; tiene cascabeles sobre las mejillas atados por una cinta o banda; orejeras y nariguera con el símbolo del año; las bolas de plumón de los sacrificados adornan su cabello y porta un


gran penacho de plumas en su cabeza. “Una serpiente entrelazada con el cabello surge sobre la frente. En este caso, la cabeza está representada de perfil. El cuello está cercenado [...] Brazos y piernas están separadas del tronco y de las partes mutiladas afloran los huesos (húmeros y fémures)” (Matos Moctezuma 1991: 25). El tronco está desnudo, tiene grandes senos, en su vientre se muestran pliegues de múltiples partos y sus nalgas están al descubierto.
A Coyolxauhqui se le reconoce como la diosa lunar y la hermana del Sol. En el mito mexica, el dios solar Huitzilopochtli le cortó la cabeza (Sahagún 2002, I: 302). Durán (2002, I: 76-77) relata que en su peregrinación hacia la cuenca de México, un grupo liderado por esta diosa se rebeló contra el deseo de Huitzilopochtli de seguir hasta llegar a su destino y protestó pues deseaba quedarse en el cerro Coatepec, lo cual enojó a Huitzilopochtli. En la noche, se escuchó un gran ruido y al amanecer hallaron muertos a los líderes de la rebelión —entre ellos Coyolxauhqui— con los pechos abiertos y sus corazones arrancados.
La diosa es la causante de un conflicto cósmico, un enemigo que estaba destinado a ser vencido. En los dos relatos su fin es fatídico. Su papel como antagonista se ve claramente en la escultura. En el mito personifica a la diosa que quiso apoderarse del liderazgo de su hermano. Se muestra como una divinidad ambiciosa, subversiva, pertinaz, que lo único que buscaba era desequilibrar al grupo. Por lo anterior debía morir y con su muerte se acabarían los intentos de arrebatarle el control de la sociedad a Huitzilopochtli. En este sentido, el monolito al pie del Templo Mayor simbólicamente encarna la derrota de lo femenino, la conquista del nuevo poder sobre el pasado (López Hernández 2012: 161).
Su desnudez apunta a su transgresión y es parte de su castigo. El cuerpo de la diosa se presenta vulnerable, indefenso, vencido y humillado. Merece la muerte debido a su comportamiento inapropiado, lejos del ideal femenino. La escultura es una estrategia nemotécnica de este episodio, del final que tendrían aquéllos que osaran retar al dios principal.
Dos ejemplos de mujeres en posición de derrota aparecen en la Piedra de Tizoc. Las figuras que corresponden a los números 5 y 7 se exhiben con los senos al desnudo y tienen faldellín. Al igual que Coyolxauhqui, portan un cinturón con una calavera en la parte posterior. De ellos cuelgan tiras que terminan en caracoles. De esta manera, son identificadas con la tierra (Gutiérrez Solana 1983: 147).
Estos registros arqueológicos que presentan a personajes desnudos deben verse como episodios extraordinarios, debido a que el mostrar los genitales en muchas culturas mesoamericanas era ofensivo y repugnante, a menos que se situaran en contextos religiosos o tuvieran otro tipo de justificación como un rito de paso. De manera que no estamos ante imágenes eróticas, tenían como objetivo subrayar la pérdida del estatus de una persona o destacar un comportamiento ilícito (Houston 2001: 213).


Cuadro de texto: 25Desnudez amenazante
Observar un cuerpo desnudo es una fuente de enfermedad tanto en la antigüedad como en el presente. Este pensamiento parece tener un gran arraigo en las comunidades indígenas desde tiempos prehispánicos. Recordemos el relato de Tohueyo. La hija de Hue- mac se aficionó de ese cuerpo y ansió tener relaciones con él, mientras no satisfizo su deseo estuvo enferma. Su padre, al conocer que la causa de la enfermedad era ésa, mandó llamar al Tohueyo y lo obligó a curarla.
Entre los nahuas de Mecayapan, Veracruz, las convulsiones son una enfermedad que se desata por haber contemplado a una persona del sexo opuesto desnuda. Si la excitación que esto provoca no es satisfecha, sobrevendrá el ataque. Éste se cura haciendo el amor siete veces con la persona deseada (Sedeño & Becerril 1985: 140). En tanto, los nahuas de Xolotla, Puebla, mencionan que existen mujeres que constantemente sufren de fiebre y hasta que se casan, se curan de este padecimiento, pues la relación sexual las desfoga.[25]
Existen otros datos que indican que el cuerpo desnudo no sólo causa ciertos trastornos, incluso es peligroso en distintos sentidos. Me refiero a los relatos sobre la amenaza del cuerpo femenino, específicamente, sus genitales. Las mujeres son atractivas y seductoras, pero a la par temibles y monstruosas. Su cuerpo es cavidad de placer, pero también de devoramiento. Existe el deseo masculino de poseerlas, pero a la par, el temor de que sus órganos sexuales se defiendan y ataquen una parte tan sensible y central de la identidad masculina como el pene.
El Códice Magliabechiano (1970: lám. 61v) narra que el semen —producto de la masturbación de Quetzalcoatl— se transformó en un murciélago, el cual fue el encargado de cortar un pedazo del interior de la vagina de la diosa Xochiquetzal. Los dioses lavaron esta porción y de ella nacieron las flores apestosas. Luego, el animal llevó estas flores al Mictlan y las lavó otra vez, y de esta agua salieron flores olorosas.
En el relato se dice que el murciélago cortó algo en el interior de la vagina de la diosa, esa parte pudieran ser sus dientes. Barthel (1968: 84, nota 15) señala que esta narración contendría una imagen de la vagina dentada en la concepción nahua. La idea de dientes vaginales es una creencia extendida en distintas culturas, dicha dentadura podría mutilar al pene en el momento del coito. De ahí que exista miedo y riesgo al realizar el acto. En este caso, el murciélago —al servicio de los hombres— arranca dicha amenaza para poder llevar a cabo la relación sexual.
De esta manera, la acción del murciélago al cortar probablemente los dientes de Xochiquetzal, es el primer paso para poder llevar a cabo la primera cópula. La diosa como representante de todas las mujeres nahuas que no han sido desfloradas, tendría que pasar por esta castración para eliminar el peligro que encerraba su vagina. Al romper los dientes de la diosa, las mujeres ya nunca más castrarían a los hombres al momento del coito.


Otras narraciones indican que únicamente el observar los genitales femeninos, traería consecuencias perjudiciales. En Xolotla, se advierte a los jóvenes sobre los peligros que existen en los caminos. Se les previene, en especial, de encontrarse con unas bellas mujeres:
Cuando se esté caminando, cuando se esté yendo en un camino de viaje y se encuentre al borde del camino un manantial o un arroyo, y estén lavando cuatro o cinco muchachas, hay que pasar en forma indiferente, saludar, pero sin fijarse de nada [...] esas mujeres [...] están lavando, y para atraer la atención del viajero, del hombre viajero, dos o tres que van por allá, se desnudan las piernas, se alzan las naguas, abren las piernas y así hacen visiones y media.[26]
Un inexperto que sin saberlo las desee, esa misma noche morirá, pues ellas lo buscarán para hacerlo tamales. Nuevamente aparece la táctica femenina de seducir para después devorar a aquél que no controle su deseo. Abundan relatos etnográficos, que incluyen la fantasía masculina de toparse con una mujer bella, que lo incite a tener relaciones sexuales (véase López Hernández 2014); pero a la par, destaca en las narraciones la noción de que estas mujeres se oponen al ideal femenino y sus acciones atemorizantes ayudan a disuadir a los varones de comportarse inadecuadamente; es decir, sirven como control de la sexualidad en las comunidades. De esta manera, es central en los relatos el tono de amenaza que rodea al cuerpo femenino desnudo, principalmente, sus órganos sexuales.
Entre los antiguos nahuas, existe un pasaje interesante respecto al desnudo con connotación peligrosa, durante la guerra entre Tlatelolco y Tenochtitlan en 1473. Narra Durán (2002, I: 318) que cuando los tenochcas iban ganando la batalla:
Moquihuix y Teconal, viéndose perdidos y que la gente huía, más que peleaba, subiéronse a lo alto del templo, y para entretener a los mexicanos y ellos poderse rehacer, usaron de un ardid, y fue que juntando gran número de mujeres y desnudándolas todas en cueros y haciendo un escuadrón de ellas, las echaron hacia los mexicanos que furiosos peleaban, las cuales mujeres, así desnudas y descubiertas sus partes vergonzosas y pechos, venían dándose palmadas en las barrigas y otras mostrando las tetas y exprimiendo la leche de ellas y rociando a los mexicanos. Junto a ellas venía otro escuadrón de niños, todos en cueros y embijadas las caras y emplumadas las cabezas, haciendo un llanto lamentable.
La narración de Alvarado Tezozomoc (1987: 392) suma otras cuestiones. La primera es que indica que tenían los labios pintados de rojo, como las prostitutas. Además, gritaban retando a los tenochcas y burlándose de su cobardía de manera similar a las mujeres del canto de Chalco, quienes se mofan de Axayacatl, lo sodomizan y retan a una guerra/ coito (Garibay Kintana 2000: 55-60, véase también López Hernández 2013: 502-507).
Dicho texto señala que “las mujeres desnudas y desvergonzadas comenzaron a golpearse sus vergüenzas, dándoles de palmadas [...] y desde allá se alzaron otras mujeres las


naguas y les mostraron las nalgas a los mexicanos, y otras desde lo alto del Cu comenzaron a arrojar, y exprimiéndose la leche de sus pechos la arrojaron a los mexicanos [...]” (Alvarado Tezozomoc 1987: 392).
De acuerdo con Klein (1994: 241), en este pasaje la intención era provocarles un choque psicológico a los guerreros tenochcas, al ver a unas madres y ellas arrojarles la leche como si fueran sus hijos. Así, las mujeres intentaban debilitar a los guerreros mexicas reduciéndolos al estatus de infantes. Igualmente, señala que la utilización de armas femeninas en la guerra fue un signo de desesperación y de broma. A final de cuentas, el gobernante de Tlatelolco tenía el propósito de emplear a estas ‘guerreras’ como una distracción temporal debido a que su estrategia había fallado (Klein 1994: 243).
Para Michel Graulich (2000: 91), el tlatoani de Tlatelolco quería detener a los mexicas, y para calmarlos y despertar su compasión, utilizó a las mujeres y los niños. También este pasaje lo interpreta como un insulto y desafío de los tlatelolcas de provocar a sus enemigos con un ataque fingido, es decir, que el mensaje era que los tenochcas no valían más que para pelear contra mujeres y niños. En este sentido, la feminidad era una metáfora de la cobardía (Graulich 2000: 91).[27]
Aunque ambas ideas son sugerentes, que la ofensiva fuera una distracción temporal planeada por los tlatelolcas o una ridiculización al ejército enemigo, a mi parecer, el suceso puede explicarse de otra manera. El mostrar sus genitales, el arrojar la leche materna y el utilizar los instrumentos de tejido e hilado para agredir a los tenochcas, nos indica que se buscó utilizar la potencia femenina para detener al ejército enemigo.
El cuerpo desnudo femenino es un arma de guerra (idea seguramente compartida por ambos grupos: tenochcas y tlatelolcas); asimismo, el hecho de que estas mujeres estuvieran acompañadas de sus hijos, es una prueba más del tipo de estrategia que utilizaban Moquihuix y Teconal, el centro de la identidad femenina: su cuerpo y su sexualidad.[28] En este caso, considero que la amenaza que representa la observación de un cuerpo femenino desnudo deriva de la idea de que en los genitales existe un poder que puede ser terrible y amenazar la vida.


272 | Miriam López Hernández Desnudez ritual
Otro tipo de desnudo es el ritual, vinculado con diferentes ceremonias religiosas. Como se mencionó líneas atrás, durante la fiesta de Ochpaniztli, hombres vestidos de huastecos muestran grandes penes erectos de papel con clara connotación sexual, pues su papel es fecundar a la diosa Toci (Códice Borbónico 1993: lám. 30; Durán 2002, II: 148-154; Seler 1980, I: 122).
Igualmente en otros rangos sucedía lo mismo, “cuando alzaban a alguno que fuese señor o mandón [...] lo primero que al que alzaban por tal señor estaba desnudo en cueros delante de los que hablaban” (Códice Magliabechiano 1970: lám. 70v). En la región de Tlaxcala, Huexotzinco y Cholula, dice Motolinía (1971: 339) que durante los rituales al candidato a tecuhtli “[...] le tiraban por las mantas y se las quitaban, hasta dejarlo con sólo el máxtlatl’. Esto mismo ocurría con los que se convertirían en nobles (Carrasco 1966: 135). Olivier (2008: 273) considera que, en todos estos casos, la desnudez “podría sencillamente expresar su condición de ‘recién nacido’, previamente a la adquisición de un nuevo estatuto .[29]
La desnudez como necesaria para un cambio de estatus, vuelve a aparecer en las mujeres que cometían transgresiones sexuales. En este caso, se presenta como un paso para un cambio de vida.[30] Así, el rito implicaba quitarse las ropas viejas, estar en estado de desnudez y ponerse indumentaria diferente. En muchas ocasiones, se pensaba que las mujeres muertas de primer parto fallecían por no confesar su adulterio, es decir, que se les consideraba transgresoras. Por lo anterior, al morir, se les bañaba y cambiaba de ropas. Klein (2001: 209) lo interpreta como un estadio indispensable para poder convertirse en acompañantes del Sol, así tomaban su nuevo vestuario e implementos guerreros.
En otro ejemplo, durante la quinceava trecena calli, periodo vinculado con las transgresiones sexuales, las mujeres ‘malas y adúlteras’ iban de noche solas y desnudas a los cruces de caminos y allí se sacrificaban las lenguas y dejaban sus ropas dando a entender que cambiarían su modo de vivir (Códice Vaticano Latino A 3738 1964, 102: lám. xliii; Códice Telleriano-Remensis 1964, 220-221, xxii: lám. 18v).
En otras latitudes también se empleaba el desnudo para llevar a cabo determinados ritos. En el Libro de los Cantares de Dzitbalché (1965: 50-51)[31] se encontraba el “Canto de la flor”, Kay Nicté, el cual narraba una ceremonia de jóvenes vírgenes que danzaban desnudas bajo la protección de la luz de la Luna, astro que gobernaba los ciclos vitales; bailaban junto a una poza de agua, dentro de la espesura del bosque escondidas de las miradas de los extraños.


Cuadro de texto: 32En el rito, las flores tenían un papel importante pues eran símbolos de la sexualidad. Las iniciadas llevaban objetos para hilar, lo que alude a su condición femenina: tejedora y creadora. En el ritual visitaban el lugar de los orígenes, de las gestaciones y de las germinaciones. Además, su desnudez simboliza ese estado primordial, virginal.
Conclusión
Berger (1975: 62) señala que “el desnudo está siempre convencionalizado”. Por ello, debe estudiarse desde la particularidad de la cultura en cuestión, pues nos encontramos ante signos pautados socialmente. En el texto, examinamos cuatro perspectivas del desnudo en la antigua cultura nahua. En primer lugar, lo exploramos como una manifestación del impudor y como una transgresión sexual, lo que nos permite avanzar en el entendimiento de la concepción de cuerpo entre los antiguos nahuas. Ellos criticaban y despreciaban a otros grupos que no sentían vergüenza al mostrar sus genitales, pues esas costumbres se oponían a su ideal de conducta. En este sentido, la desnudez estaba asociada, en el pensamiento nahua, con la inmoralidad, las transgresiones sexuales, el alcoholismo y el escándalo.
La siguiente perspectiva fue estudiar la desnudez como castigo, humillación y ridi- culización de la persona. La privación de ropas formaba parte del precio que se tenía que pagar por haber perdido la batalla o por haber transgredido la ley. La carencia de vestido provocaba vergüenza en la persona, en su familia, en su colectividad y era un signo de degradación.
La ausencia de indumentaria implicaba una despersonalización. En las representaciones escultóricas y pictóricas, los cautivos aparecen desnudos junto a sus sojuzgadores, quienes se presentan con todas sus insignias buscando mostrar un claro contraste. Además de la carencia de ropas, las posturas que exhiben unos y otros son opuestas, pues los vencedores se encuentran de pie y los vencidos en posiciones incómodas.
La exhibición del cuerpo era parte del proceso de cosificación de los sometidos, pues las ropas e insignias revelaban la identidad, origen, nombre y estatus. Más aún, dejar un registro de estos acontecimientos en relieves y pinturas, buscaba comunicar un mensaje y mostrar la inferioridad de los derrotados. Estos ejemplares, en su mayoría masculinos,[32] son símbolos de subyugación y degradación.
En tercer lugar, se trató el tema de la desnudez amenazante, en especial, centramos la atención en la exposición de los órganos sexuales femeninos. Incluso, éstos pueden ser utilizados como un arma de guerra y paralizar a un ejército. Igualmente, la amenaza que causa el cuerpo femenino desnudo, lleva a que se le tema. Si un ingenuo se encuentra con una mujer bella y seductora que lo llame a tener relaciones sexuales y sucumbe a la invitación, podría terminar siendo devorado por su vagina. Asimismo, se indicó que


la contemplación de un cuerpo desnudo es fuente de enfermedad en grupos antiguos y contemporáneos. Estos deseos insatisfechos causan un padecimiento que sólo se cura teniendo relaciones con la persona deseada.
En última instancia, se expusieron ciertas ceremonias en donde el desnudo formó parte de los rituales. En este caso, es un paso necesario que se lleva a cabo para transitar de un estado a otro. Se observó que tiene el significado de nacimiento o de origen, en los protocolos de entronización del tlatoani y también en los ritos de otros rangos como de tecuhtli o noble. Finalmente, aparece como un estadio inexcusable para una transformación de vida en las mujeres transgresoras.
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[1] La elaboración de este artículo fue posible gracias al apoyo que me otorgó la Coordinación de Humanidades de la UNAM, en el marco del programa de Becas Posdoctorales en la UNAM.
Recibido: 15 de marzo de 2016; aceptado: 29 de enero de 2017
(ce)©®©:                                                                                            INDIANA 34.1 (2017): 255-280
IfcafriMIMia                                                                                   ISSN 0341-8642
http://dx.doi.org/10.18441/ind.v34i1.255-280 © Ibero-Amerikanisches Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz
Un ejemplo sería, en el caso de las mujeres, mantener las piernas juntas para no mostrar la ropa interior o los genitales al sentarse o agacharse.
[3]      En la lengua inglesa existe una distinción entre el desnudo corporal (the naked) y el desnudo artístico (the nude). En la desnudez corporal existe un sentimiento de vergüenza, en el desnudo artístico no existe ningún matiz incómodo (Clark 1981: 17).
[4]      Respecto al término desnudez en lengua náhuatl, Olivier (2015: 621) relaciona diferentes datos para señalar que la raíz xip se encuentra tanto en la palabra desollar (xipehua) como en desvestirse (xipetzod), que refiere a eliminar la cubierta exterior.
[5]      El huipilli era un tipo de camisola sin mangas.
[6]      El taparrabo “era una pieza de tela rectangular, que medía aproximadamente cuatro brazas (seis metros) de largo y palma y media de ancho (entre 15 o 20 cm)” (Stresser-Peán 2012: 36). “Iba enrollado alrededor de la cintura y pasaba también entre las piernas. Era anudado de tal manera que los dos extremos colgaban al frente, aunque en ocasiones uno de los extremos colgaba al frente y otro por detrás” (Stresser-Peán 2012: 37).
[7]      El quechquemitl era una especie de pequeña capa triangular.
[8]      Olivier (2004: 224) vincula un relato purépecha a este mito: “Ninguno podía beber de aquel vino, que era de aquel Dios Tares Upeme, dios de Cumachen, que era muy gran dios, porque los dioses estándose emborrachando en el cielo le echaron a la Tierra, y por esto está cojo este dios [...]” (Relación de Michoacán 1989: 133). Asimismo, señala que el texto no es muy claro y se podría entender que Tares Upeme es el que se emborracha o bien que son los otros dioses.
[9]      López Austin (1982: 154) indica que posiblemente haya algo de exageración en la afirmación nahua de que los cuextecas se exhibían públicamente con el pene y los testículos descubiertos. Por su parte, Stresser-Péan (2006: 35) menciona que, en realidad, el hombre cuexteca usaba taparrabo y la mujer falda; y probablemente, poco antes de la Conquista, ellas empezaron a llevar quechquemitl para aparecer en público. A propósito, esta prenda femenina fue introducida por las mujeres otomíes al centro de México (Soustelle 1998: 142).
[10]    En este sentido, el Quinto Sol podría concebirse como una era de exceso.
[11]    Para los tarascos, el número cuatro constituiría el exceso (Relación de Michoacán 1989:154).
[12]   Igualmente existía una actitud de rechazo ante otras prácticas, entre ellas, ciertos tipos de sexualidad como la homosexualidad. Diversas palabras se aplicaron para calificar a la homosexualidad: amo tlacatl, amo tlacayotl, ayoc tlacayotl, que etimológicamente significan ‘no humano’, ‘inhumanidad, ya no hay humanidad’. Otra palabra fue cuiloni, la cual probablemente deriva de cui ‘tomar’ y lo-ni (forma pasiva del verbo y su conversión a agentivo); por tanto, se puede traducir como “el que es tomado” (Molina 2004, sección náhuatl-español: fol. 26v). La palabra tecuilonti traducida como “el que lo haze a otro, pecando contra natura” (Molina 2004, sección náhuatl-español: fol.93v), completa el significado. El primer término se referirá al pasivo y, este último, al activo en una relación homosexual. Por otra parte, destaca la palabra cocoxqui “enfermo, tullido, mustio, puto, afeminado” (Siméon 2002: 121) la cual permite asociar la homosexualidad con la enfermedad. Todos estos conceptos ejemplifican la concepción negativa y marginal que se le otorgaba a este tipo de sexualidad. Distintos autores enfatizan los castigos, exaltando el sistema moral y jurídico indígena el cual, afirman, no aceptaba estas prácticas y cuyo castigo
era la muerte (Alva Ixtlilxochitl 1997a: 385; Hernández 1986: 88; Mendieta 2002, I: 259; Motolinía 1971: 357; Pomar 2000: 182).
[13]    Éstas últimas se llamaban cicuilli o xicolli. Eran unas chaquetas sin mangas que les llegaban hasta las rodillas (Sahagún 1950-1982, X: 189).
[14]    Otra procedencia del gentilicio tarasco es derivado del dios Taras (Sahagún 1950-1982, X: 189).
[15]    “Los chichimecas eran los grupos que habitaban las tierras septentrionales y que se distinguían por un estilo de vida nómada, caracterizado principalmente por el vagabundeo y una alimentación basada en la caza y la recolección” (Echeverría 2016: 18). “Si bien los nahuas reconocieron su transitorio estado chichimeca durante el periodo de migración, siempre se identificaron con el tipo de vida mesoamericano, definido a partir del cultivo del maíz y otros marcadores de civilización” (Echeverría 2016: 23).
[16]    Los toltecas “fueron caracterizados por las fuentes como gentes de un refinamiento cultural y prototipos del ser sedentario civilizado” (Echeverría 2016: 18).
[17]    Este término se emplea como opuesto a civilización.
[18]    En opinión de Echeverría (2012: 387-388): “con la entronización del tlatoani se efectuaba una modificación en su naturaleza humana al ser infundido de fuerza sagrada, la cual era conferida por Tezcatli- poca. Este cambio hacía del gobernante un hombre-dios. Esta nueva condición le posibilitaba entablar un diálogo directo con dicha divinidad en un lenguaje desconocido para los hombres [...] La naturaleza sagrada del tlatoani operó una modificación en el tratamiento de su persona, pues ahora se volvía tabú. Las fuentes históricas son precisas al afirmar la prohibición que se establecía sobre el gobernante: no se le debía mirar al rostro y se alejaba de su persona [...] La sacralidad del tlatoani lo hacía un ser temible y peligroso, pues el tratamiento indebido de su persona [...] provocaba el contacto con la fuerza sagrada que producía la muerte”.
[19]   Respecto a la cantidad de mujeres en el palacio de Moctezuma Xocoyotzin, se dice que oscilaba entre 1000 y 3000. Había esposas y concubinas que tenían equipos de ayuda y compañía personales; algunas, las más importantes, tenían sus propias casas y vivían fuera del palacio; además, había trabajadoras domésticas, esclavas y libres. El origen era variado: hijas de grandes señores dadas para consolidar alianzas, hijas de comerciantes, mujeres comunes y esclavas salvadas del sacrificio por alguna destreza (Ávila Sandoval 2004: 296). Para el caso de Texcoco, Nezahualpilli parece haber tenido más de dos mil concubinas, aunque con las que él trato familiarmente y tuvo hijos fueron cuarenta contando a la esposa principal, de las cuales tuvo ciento cuarenta y cuatro hijos e hijas (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 152).
[20]   Un caso especial fue el de Chalchiuhnenetzin, hija de Axayacatzin, gobernante de México, quien se casó con Nezahualpilli cuando aún era niña. La joven tuvo muchos amantes a quienes mataba y luego mandaba hacer estatuas de ellos. Cuando el tlatoani sospechó la traición, se dirigió al cuarto de la joven a quien encontró con tres amantes. Los cuatro fueron condenados a morir apaleados y luego quemaron sus cuerpos. El castigo se ejecutó a la vista de todo el pueblo y de invitados especiales que fueron
llevados como espectadores de la ejemplar condena (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 164-165).
[21]    Suárez Diez (1993: 24) señala que el material conquiológico (conchas de los moluscos) encontrado en distintos sitios en Mesoamérica tiene implicaciones religiosas. Ejemplo de ello es su relación con algunos dioses. Quetzalcóatl porta un ehecacozcatl, pectoral del viento creado con el corte transversal de un Strombus, una epcololli (orejera corniforme de concha) y un collar creado con Oliva sp. “Todos estos elementos son símbolos de la conexión del dios con el agua, el viento, la creación, el nacimiento y la vida”. Tezcatlipoca se muestra en distintos códices con un pectoral de concha en forma de disco que es atravesado por una cinta roja. En tanto, Tlaloc y Chalchiuhtlicue son representados en corrientes de agua que terminan en caracoles y cuentas de concha. Además, este material adorna sus orejas, narices y el remate de su vestido. “La concha aquí aparece como símbolo acuático” (Suárez Diez 1993: 26). Igualmente, la concha está asociada con la creación-nacimiento en diferentes partes de Mesoamérica y con el inframundo en el área maya (Suárez 1993: 26). Por otra parte, Johansson (2006: 63) propone que el término cuechtli ‘caracolillo’ era el “paradigma simbólico de la fertilidad y de la sexualidad en el mundo náhuatl prehispánico”. La duplicación de este vocablo se encuentra en la palabra cuecuechcuicatl, un “canto ‘travieso’ que se cantaba y danzaba principalmente en contextos rituales, para propiciar la fertilidad de las plantas” (Johansson 2006: 63).
[22]    Entre los antiguos nahuas, la flor tenía diferentes significados. Uno era representar la sangre de sacrificio (Duverger 1993: 204-206; Seler 1980, I: 22-23, 41, 220, II: 74), otro simbolizar lo bello y el placer (Durán 2002, II: 155). Todo lo que era hermoso y contribuía al goce de la vida, las artes (habilidad artística, música, danza, poesía), el juego, el amor, la sexualidad, los placeres en general estaban asociados con la imagen de la flor (Seler 1980, I: 156). Las deidades relacionadas con este símbolo como Xochipilli y Xochiquetzal englobaban dichas connotaciones. Particularmente, la flor es símbolo de la sexualidad femenina (López Hernández 2013: 414-416, 479-486). Recordemos que de la vulva de Xochiquetzal nacieron las flores (Códice Magliabechiano 1970: lám. 61v). También se utiliza la alegoría de las flores para indicar una transgresión sexual (Códice Telleriano-Remensis 1964, 220-221, XXII: lám. 18v; Códice Vaticano Latino A 3738 1964, 103, XLIII: lám. 27v).
[23]    El significado de los ‘danzantes’ y los símbolos que presentan en su área genital merecen una amplia reflexión que supera los objetivos del presente artículo.
También es una iconografía globalizada. A lo largo de la historia de la humanidad podemos ver este tema en el arte. Por ejemplo, en Egipto (Honour & Fleming 1987: 33) y en Roma (Bianchi 2000: 75).
Dato proporcionado por Don Alberto Hernández Casimira, habitante de Xolotla, Puebla.
[26]   Se refiere a exhibir sus órganos sexuales externos. Relato proporcionado por Don Alberto Hernández Casimira, originario de Xolotla, Puebla.
[27]    Práctica común era ridiculizar a los enemigos derrotados o delincuentes vistiéndolos con ropas de mujeres; pues ellas estaban vinculadas con un campo semántico que incluía los conceptos: cobardía, derrota, servidumbre, sujeción y pasividad, nada estimados en un guerrero (véanse ejemplos de ello en López Hernández 2009: 240-244). En cambio, a un guerrero valiente se le decía: en nada es considerado una mujer (Sahagún 1950-1982, IV: 9).
[28]    Los órganos sexuales femeninos también se reconocen como armas de guerra entre los chamulas. Bricker (1986: 115-116) consigna una narración sobre la Guerra de Castas (1867-1870): “En cuanto a las mujeres, se levantaban la falda para que las armas no dispararan. A donde quiera que llegaran se levantaban la falda para enfriar las pistolas, para enfriarlas. Se levantaban la falda. Enseñaban el trasero a las pistolas para que no dispararan”.
[29]    Olivier (2008: 273; 2015: 622) ha destacado la asociación entre la desnudez y el sacrificio, al observar que ésta identifica a los individuos como víctimas sacrificiales.
[30]    La desnudez vinculada con ritos de penitencia y autosacrificio puede leerse en Olivier 2015: 617.
[31]    Documento del siglo XVIII pero cuyo contenido indica que es una copia de manuscritos anteriores. Resguarda mitos, ritos e ideas de los antiguos mayas yucatecos (Garza 1980: XVIII-XXXVIII).
Aunque en el caso mexica contamos con la Coyolxauhqui y con dos mujeres en la Piedra de Tizoc.

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